| Intro |
Une
des innovations les plus remarquées du nouveau Code de
droit Canonique est la reconnaissance ce la vie érémitique
ou anachorétique, vécue sous l conduite de l’évêque
diocésain (canon, 603). Cette forme solitaire de vie
consacrée se présente comme parallèle à
celle qu’on mène dans les instituts religieux et
sans aucun rapport juridique avec eux-ci. Pareille indépendances
à l’égard des communautés religieuses
existantes n’est pas une nouveauté dans l’Église,
tant s’en faut. En la sanctionnant, le code ne fait que
renouer de façon officielle avec une tradition immémoriale
et pratiquement ininterrompue.
Mais
à côté de l’érémitisme
ainsi défini, l’histoire monastique connaît
une autre sort e d’anachorèse ; la vie solitaire
menée par des religieux appartenant à une communauté,
auprès de celle-ci ou du moins en relation avec elle.
C’est sur ce phénomène que la présente
note vaudrait attirer l’attention, en esquissant l’abord
ses racines historiques, puis les modalités sous lesquelles
il revit aujourd’hui.
|
Aux
origines |
| Dans
sa très importante notice sur les moines d’Égypte,
qui renferme la première description connue du cénobistisme
chrétien, saint Jérôme note qu’il existe
là-bas, en plus des communautés décrites,
des anachorètes vivant en plein désert ( Ep.22.34-36)
Ces moines «sortent des coenobia», sans emporter d’autre
nourriture que le pain et le sel. Comparé la l’alimentation
ces cénobites, qui comprend en outre des légumes
verts et secs assaisonnés d’huile, ce régime
est nettement plus sévère. Iles et de même,
évidemment, pour le silence. Aux yeux de Jérôme,
l’anachorèse est donc la forme suprême du renoncement
monastique, au-delà de l’existence déjà
austères des cénobites. Mais le trait le plus important,
gommé par Augustin dans sa paraphrase du morceau (de mor.
Eccl., I, 66-67), est le rapport d’origine qui rattache
les anachorètes au coenobium. Pour Jérôme
comme pour son informateur très probablement, le diacre
Praesidius de Plaisance, revenue d’Égypte en Italie
en ce printemps de 384, nul n’affronte les combats redoutables
de la solitude sans s’y être préparer par la
vie commune. «Emportant»
avec eux, au départ, le pain du coenobium, les anachorètes
continuent-ils d’être ravitaillés par de
ce dernier ? Jérôme ne le dit pas, mais vingt ans
plus tard un autre observateur l’affirme en toute clarté.
L’aquitian Postumianus, dont Sulplice Sévère
recueille le témoignage (Dial, I, 10,II) a vu dans la
vallée du Nil de grands monastères de cent moines
et plus, d’où sortent, avec l’autorisation
de l’abbé, des ermites qui restent sous sa garde
et bénéficient de son aide. Un cas est donnée
en exemple : le moine s’est installé à 6
milles ( (km) de son coenobium. L’abbé lui fait
porter son pain par des enfants et, à la suite d’une
série d’incidents, lui rend visite. Comme chez
Jérôme, cette vie solitaire est tenue par les cénobites
eux-mêmes pour une sorte de sommet, prestigieux et désirable.
Revenons
à Jérôme. Dans une homélie difficile
à dater (vers 401-410 ?), l’abbé de Bethléem
parle d’ermites vivant non loin du monastère, à
une dixième de milles par exemple (15km). Leur exode
semble s’être fait motu proprio. L’un d’eux,
justement, est venu à la syntaxe commune ce jour-là.
Et Jérôme l’en félicite. Qu’on
ne voie pas là une preuve de faiblesse, comme si cet
homme ne pouvait supporter la solitude. Non, c’est un
acte louable d’humilité que de revenir parfois
en communauté, pour apprendre de ses frères aussi
bien que pour leur donner l’exemple. Certains jeunes ermites
ne daignent pas le faire. Avec raison, leur «Pères»
vont les chercher et les ramènent de force, pour guérir
leur orgueil (De oboedientia). Moins claire et moins idéale
que les précédentes, cette image en garde toutefois
plusieurs traits. Comme les monastères d’Égypte,
ceux de Palestine semble avoir une frange d’ermites qui
ressent en contact avec leur communauté d’origine,
sous la responsabilité de l’abbé.
L’attitude
critique de Jérôme, devenu supérieur de
communauté à l’égard des moines solitaires
se retrouvent dans deux de ses dernières lettres ( Ep.125,9
et 130,17 : cf. In Mich.7,7.) Mais la première, qui date
de 411, reproduit, avec une précision intéressante,
la schème esquissé près de trente ans plus
tôt : sont à encourager les vrais combattants solitaires,
ceux qui on subi un long entraînement dans un monastère
et faite leurs preuves dans la vie commune, en pratiquant l’humilité,
la maîtrise de leur appétits, la pauvreté
et les autres vertus. Une préparation cénobitique
est don requise, et elle doit être longue.
Dans
la décennie suivante, la même doctrine est prêchée
à mainte reprise par Cassien, avec quelques accents nouveaux.
Selon ce porte-parole du monarchisme, égyptien, nul ne
doit embrasser la vie solitaire sa s’être «très
longtemps» formé au coenobium, de manière
à en sortir parfaitement pur (Inst, 5, 36 ; cf, 5,4,1).
En effet, l’exode en doit pas avoir pour cause le manque
de vertu et l’impatience du joug communautaire, mais «le
désir d’un progrès plus sublime et de la
contemplation divine» (Conl. 18,6,1-2 : cf. 18,4,2). Les
faux ermites sont ceux dont le passage au coenobium a été
bref » ( Conl, 18,8,1-2 ) , Encore qu’on ait vu
de jeunes cénobites parvenir rapidement à une
sorte de perfection qui les habitait à l’anachorèse
(Con,. 3,1,2-3).
Cependant ces notations ne nous disent pas ce qui nous intéresse
le plus : les anachorètes gardent-ils quelques rapports
avec les communautés dont ils sont issus? A cette question,
l’histoire de Jean de Diolcos offre un commençant
de réponse, mais qui manque encore de clarté Cénobite
pendant trente ans, puis ermite pendant vingt ans, ce moine
a fini par rentrer au coenobium ( Conl. 19, 2-6), Voilà
donc un anachorète qui semble renouer avec sa communauté
d’origine, si tant est qu’il ait jamais perdu tout
contact avec elle mais Cassien ne dit pas expressément
que le coenobium où rentre Jean est celui-là même
dont il est sortie. Le grand moine a seulement repris la vie
cénobitique, sans spécification de lieu, l’important
aux yeux de Cassien, étant plutôt de marquer les
motifs de cette démarche surprenante ; inconvénients
d’une solitude désormais trop fréquentée,
profits plus modestes mais plus sûrs de la vie en communauté.
L’œuvre
de Cassien ne nous laisse, toute fois, sur notre faim, dans
un passage au moins, on trouve en toute netteté la symbiose
dont nous retraçons l’histoire. Ce morceau est
d’autant plus intéressant qu’il concerne
pour la première fois des faits situés en Occident.
Permis les quatre abbés des Îles de l‘Hyères
aux-quels leur collègue de Marseille dédie ses
dernières Conférences l’un a fondé
et dirige simplement un coenobium, mais les trois autres ont
sous leur juridiction des ermites sortis de leur monastère
et vivant près de celui-ci (con. 18, Pref. 2) Bien mieux,
ils ont eux-même «provoqué» ces vocations
sublimes, que Cassien espère promouvoir à son
tour en leur fournissant un enseignement appropriée.
À
la différence des anachorètes de Diolcos, qui
avaient à leur tête un supérieur particulier,
le prêtre Piamon (Conl, 18,1, 2) , ceux des îles
de d’Hyères semblent donc relever d’abbés
cénobitiques, à la manière des ermites
égyptiens de Sulpice Sévère ou des solitaires
palestiniens de Jérôme. Cette fois, la configuration
des lieux impose même une relation bien plus étroite
qu’elle ne l’était en Orient. Sur ces petites
îles méditerranéennes, l’anachorète
ne peut s’en éloigner à dix ou quinze kilomètre
du coenobium. Non seulement il doit vivre à proximité
de celui-ci, mais il en dépende sans doute pour ses besoins
de ses rapports avec le continent.
Le même situation se retrouve au même moment ( 427-48),
sur l’îlot déjà célèbre
de Lérins. Marqué aux origines par un option cénobitique
décidée, voire exclusive, ce groupement monastique
semble avoir développé depuis eu un rameau érémitique,
deux documents contemporains, la Seconde Règle des Pères
(&30) et le De laude eremi d’Eucher (& 42 ). .
parlent pareillement de «cellules» avoisinante le
monastère. Presque simultanés, les deux textes
ont toutefois des visées fort différents. La Règle
interdit aux habitants de cellules, aussi bien qu’aux
mondes résidants au monastère, de donner leur
soutien aux cénobites frappés de sanctions. Eucher,
lui, célèbre avec ferveur«ces saints vieillards
qui, avec leurs cellules séparées, ont introduit
en Gaule les pères d’Égypte». Le législateur
et le panégyriste n’ont pas les mêmes yeux.
Le réalisme de l’un tempère l’enthousiasme
de l’autre. En tout cas, dans cette espace minuscule,
on voit de nouveau se dessiner un type d’anachorèse
étroitement associé au cénobitisme.
À la fin du
siècle ( 461-491), un canon du concile de Vannes indique
un lien plus strict encore. Dans ces régions de l’Ouest,
les évêques interdisent aux mondes de «quitter
la communauté pour habiter de cellules solitaires»,
à moins que l’abbé ne l’accorde à
des sujets «éprouvés», qui ont en
quelque sorte achevé leur temps de service (can. 7).
Le concile spécifie que les habitants de cellules séparées
doivent rester, «à l’intérieur de
la clôture du monastère» et «sous le
pouvoir de l’abbé». Cette fois, la contiguïté
est elle qu’on ne sait s’il faut encore parler d’anachorèse.
Portant des autres notes caractéristiques des témoignages
précédents subsistent : probation prolongée,
séparation de la communauté et habitat distinct,
autorité de l’abbé tant au départ
que dans la suite.
Ce
décret de Vannes sera repris tel quel en 506 par le grand
concile d’Agde ( can. 38), qui lui assurera une vaste
diffusion, bientôt étendue à l’Espagne
(Tarragone, 516, can. II, Lérida, 523. Can. 3), tandis
que l’Église latine institutionnalise ainsi le
couple cellules-monastère, la législation de Justinien
entre dans la même voie. En 535, l’empereur impose
aux cénobites de le dortoir commun mais autorise les
«anachorètes» ou «hésychastes»
à mener séparément leur vie de «contemplation
et perfection», considérée comme «meilleur»
que la vie en communauté (Nou. 5,3). Quatre ans plus
tard, une autre loi parle de la «vie de renoncement de
d’hésychia», menée solitairement «au
monastère» avec l’aide «d’un
ou deux serviteurs» (Nou.133, Praef ). Enfin en 546 une
dernière Nouvelle précise, dans des termes qui
rappellent le canon de Vannes, qu’on ne passe ainsi à
l’hésychasme qu’un «avec l’autorisation
de l’abbé… après une longue existence
au monastère», et que les cellules particulières
restent «à l’intérieur» de celui-ci
(Nou.123,36).
Occident
et Orient s’accordent donc, au VIe siècle, à
conjuguer étroitement cénobitisme et vie solitaire.
De «désert» proprement dit il n’est
plus question, mais l’anachorèse en clôture
est une forme de vie reconnue, qui garde un grand prestige.
Dès cette époque aussi apparaît spécification
de même genre de vie : la réclusion. Chose curieuse,
les grands noms qui la pratiquent sont souvent des abées
: après Léonien de Vienne, connue par la Vie des
Pères du Jura ( &128), ce sont Hospitius de Nîmes,
Eparchius d’Angoulème, Salvius d’Albin, mentionnés
par Grégoire de Tours, peut-être aussi un correspondant
de Grégoire le Grand, Secundus de Trente. Cependant,
en Gaule comme en Italie, on trouve aussi des reclus parmi les
simples religieux, hommes ou femmes. Qu’il suffise
de nommer Armentarius d’Agaune (Vie des Pères du
Jura ) et deux héros de Grégoire de Tours : la
moniales Disciola de Poitiers ( HF6,29_
Dès 533, leur
nombre est assez notable pour que le concile d’Orléans
en fasse mention (Con.13). Au siècle suivant, le septième
concile Tolède (546), tout en réprouvant les reclus
vicieux, reconnaît qu’il en est d’édifiants
et réserve ce genre de vie à ceux qui ont été
formés au coenobium (can.5), ne 692, la duré de
cette formation sera fixée à trois
ans par le concile de
Constantinople, avec un
an supplémentaire
de probation (can. 41).
Ces
décrets conciliaires du VII siècle nous ramènent
au vieux principe de Cassien : pas de vie solitaire sans éducation
préalable dans la vie commune. C’est sous l’influence
avouée du même auteur qu’un compatriote et
contemporain de Benoît Cassidore, aménage à
Vivarium, au-dessus du monastère cénobitique,
la solitude du Mont Castellum, où pourront se retirer
les anachorètes. De veilles murailles l’entourent,
qui «imitent le désert». Mais cette vie «plus
sublime» n’est que pour les cénobites «exercés
et tout à fait éprouvés» ( Inst,
1,29,3). Dans cette fondation de Cassiodore, l’érémitisme
retrouve une certaine latitude par rapporte au coenobium, mais
le «désert» offert aux moines est attenant
à leur monastère et lui appartient, de sorte que
les anachorètes restent uni à leurs frères
cénobites.
Arrêtons-nous
ici. Ce n’est pas que les ermites dépendant de
monastères fassent défaut dans les siècles
suivants : qu’on se rappelle Aimé à Agaune,
Theau à Solignac, Riquier à Centula, Cuthbert
à Farne et tant d’autres. Au IX e siècles,
un certain Grimlaic rédigera même un longue «Règle
des solitaires» pour reclus vivant, seul ou à plusieurs,
au flanc d’une église conventuelle. Mais l’essentiel
pour nous est d’avoir situé saint Benoît
et sa Règle dans le courant de la tradition et le contexte
du monachisme contemporain.
Sans
parler de la Palestine, avec ses reclus associés à
des monastères, comme Barsanuphe et Jean de Gaza, et
ses coenobia annexés à des laures ( Cyrille de
Scythopolis), l’occident lui-même est alors trop
peupler de solitaires, adjoints ou non à des communautés,
pour que le chapitre premier de la Règle du maître
et de la Règle bénédictine puisse être
considéré comme un simple souvenir littéraire.
Ce résumé de la Conférence 18 de Cassien
avait certainement, pour ses auteurs et ses lecteurs, des résonances
vitales, issues de rencontres personnels ou d’informations
récentes. S’il nous dit pas où l'anachorète,
longuement aguerris sans «l’armée fraternelle»,
vont mener leur combat singulier contre le diable, un des cadres
concrets auxquels on devait songer spontanément en lisant
le texte était le voisinage et le soutien d’un
ocenobium.
Benoît
lui-même n’en avait-il pas fait l’expérience
? La grotte de Subiaco où il passa
trois ans seul, ignoré
des hommes, était qu’à quelques dizaines
de mètres d’un monastère, d’où
lui venait clandestinement son pain de chaque jour, ou une forme
originale, due à la volonté de rester caché,
c’était là une fois de plus l’association
d’un ermite avec une communauté, pour le plus grand
bien de l’un et de l’autre. |
Aujourd'hui |
| Le
Moyen Age a connu maint jumelage des deux vies, dont certains,
comme Camaldoli et Montserrat, sont parvenus jusqu’a nous.
Cependant ce sont moins ces formules encore existences que les
textes primitifs mentionnées plus-haut qui inspirent les
essaies de renouveau actuel. De part et d’autres de l’Atlantique,
chez les bénédictins comme
chez les cisterciens, on trouve des ermites vivant à proximité
de leur monastère de profession avec le soutien de celui-ci.
D‘autres mènent la vie solitaire à distance,
mais reste canoniquement et pratiquement attachés à
leur communauté. Sans exclure ces derniers, nos occuperons
plus particulièrement des premiers.
Dans leurs législations récents, fruit de l’aggiornamento,
post conciliaire, plusieurs ordres monastiques ménagent
expressément une place à la vie solitaire. C’est
ainsi que les nouvelles Constituions de la Congrégations
Bénédictines de Subiaco (1981) autorisent les
moines à mener le vie érémitique «avec
l’accord et sous la direction de leur propre abbé,
qui dans chaque cas entendra le conseil des frères»
( &19).
Une
première question cruciale est celle de l’origine
de ces vocations et de leur discernement ; à quelles
conditions peut-on tenir pour légitime pareil retrait
de la vie commune?
Comment s’accorde-t-il avec le engagements de la profession
?
Quand il était abbé-primat de l’Ordre bénédictin,
Dom Rembert Weaskalnd a écrit que, dans la majorité
des cas, il s’agissait, à son avis, de désertion
(escapism). Quel que soit la valeur de ce jugement, il pose
une question sérieuse à la conscience des intéressés.
Peuvent-ils se rendre le témoignage d’être
restés pleinement moines en devenant solitaire ?
N’ont-ils pas cédé, comme on leur dit parfois,
au simple désire d’être tranquilles ?
Ces
interrogations ne sont pas à écarter à
la légère. Peut-être même est-il bon
qu’elles restent perpétuellement présentes,
comme une invitation à l’humilité et un
avertissement stimulant. Au reste, maint ermite devra sans doute
reconnaître que des pulsions très humaines, pour
ne pas dire impures, ont eu et gardent leur part dans sa sécession.
On peut se sentir pousser vers la solitude par de attraits professionnels
comme le goût de l’étude, par de déficiences
psychologiques permanentes (difficultés de communication),
par des répulsions ou gênes occasionnelles (allergies
à certaines évolutions communautaires) , etc.
Sans
se dissimuler que de tes facteurs on pu contribuer à
l’éloigner de la vie conventuelle, l’ermite
sait aussi, toutefois, qu’il a toujours ressenti une attirance
simple, saine, profonde pour le silence et l’oraison,
son besoin de solitude ayant pour motif premier et dernier le
désir d’être avec Dieu. La présence
prolongée, paisible, continuelle de cette pensée,
à travers des années de vie commune, l’assure,
autant qu’il est possible humainement, de sa qualité
spirituelle. La résonance que trouvent en lui les dires
et les exemples des ermites du passé, connus et recommandés
par saint Benoît, l’incite à chercher de
ce côté l’accomplissement de ses vœux
et l’achèvement de sa profession monastique.
En plus de ces dispositions
de base, les critères de vocation peuvent être
cherchées de deux cotés. Dans le passé,
une longue et fidèle persévérance dans
la vie commune, sinon sans défaut, du moins sans accident
grave. Dans le présent, un alliage d’observances
sérieuses, plus exigeants même que celles du coenobium,
et d’attitudes positives à l’égard
des ses frères de la communauté, estimés
et aimés comme ils le méritent. Paradoxalement,
le solitaire authentique sait qu’il n’a jamais si
bien compris, admis, respecté son prochain que depuis
qu’il en est séparer. Le fait de la vrai solitude
est la paix avec les hommes comme avec Dieu.
Après
plusieurs décennies de vie commune, l’ermite continue
tout naturellement d’observer ce qu’il a si longtemps
pratiqué. À la communauté qui l’a
formé, il doit tout, et il lui en est reconnaissant.
Si la part relationnelle de la vie cénobitique lui est
close, les grandes observances monastiques restent son lot.
L’indépendance lui donne même la possibilité
de les pratiquer plus sérieusement.
L’expérimentation
en ce domaine est sans doute le service le plus tangible que
l’ermite puisse rendre à la vie communautaire,
Les contraintes de celle-ci rendent l’invocation difficile
ou même impossible, en communauté, il faut d’ordinaire
se contente d’une routine collective qui tend à
se dégrader plutôt que se perfectionner. La grâce
de l’érémitisme, en revanche, est la liberté
de progresser. L’ermite peu se prouver à lui-même
et démontrer aux autres que des observances réputées
impossible, telles que le jeûne, sont en fait parfaitement
praticable aujourd’hui. Par là, il ouvre la voie
à la récupération de certaines valeurs
monastique, capitales pour le cénobitisme lui-même,
ceux qui mènent la vie solitaire peuvent aider leurs
frères de la vie commune à se rapprocher de la
Règle de saint Benoît, norme fondamentale des uns
et des autres.
Cette
faculté d’expérimenter a bénéfice
de tous, l’ermite en jouit sur plusieurs points-clés
: ascèse de la nourriture et du sommeil, silence et méditation,
séparation du monde et renoncement à l’information.
De façon plus générale et profonde, sa
vie devait indiquer la tendance foncière du monarchisme
à simplifier l’existence matérielle et à
rendre perpétuelle la prière. A une époque
de vie sociale intense, où la communauté chrétienne
est tentée de se rependre elle-même pour fin, l’érémitisme
peut rappeler utilement qu’en ce monde et dans l’autre
il n’y a pas d’autre but que Dieu.
En parlant d’existence simplifiée, nous pensons
à l’usage que le moine solitaire fait des services
de la communauté. De ce côté il trouve une
aide inappréciable, qui le décharge de presque
tous les soucis matériels. Ravitaillement et cuisine,
lingerie et lavoir, vestiaire et infirmerie, bibliothèque,
courrier, il est bon qu’en usant de tant de facilités
il fasse preuve d’une certaine tempérance. Celui-ci
lui convient d’autant plus qu’il ne peut rendre
lui-même que très peu de service. Il est donc naturel
qu’un solitaire ne prenne au garde-manger ou à
la lingerie, par exemple, que la moitié environ de ce
qu’en reçoivent, chaque jour ou semaine, les membres
de la communauté, Puisqu’il a quelque raison de
se considérer comme un parasite, la discrétion
que lui sein à ce titre renforce opportunément
son propos de simplification.
Dans
l’Antiquité, ermites et reclus attaché à
un coenobium étaient ravitaillés par les soins
de celui-ci, sans avoir besoin de sortir de leur cellule. De
nos jour, l’ermite fait lui-même ses «courses»
au monastère. Si ces visites interrompent sa solitude,
elles lui évitent de dépendre d’un intermédiaire
et allègent le poids qu’il représente pour
ses frères.
Comme les cénobites,
l’ermite doit travailler, et si possible gagner sa vie.
En ce domaine comme en celui de la pauvreté, il participe
à économie générale du monastère,
auquel il remet le fruit de son travail ; ce dernier doit être,
son rentable financièrement, du moins reconnue comme
utile, qu’il s’agisse d’un tâche manuelle
ou intellectuelle.
A cet égard et à beaucoup d’autres, la symbiose
avec une communauté facilite grandement la vie solitaire.
Pour certains hommes peu pratique, elle constitue même
la seul chance qu’ils aient de pouvoir mener une telle
vie. Aux avantages matériels s’ajoutent des bienfaits
moraux. Quand on a faut vœu de stabilité, il es
très conformant de pouvoir rester fidèle à
la lettre, non moins que de garder un lien concret avec une
communauté et des frères aimés.
L’obéissance voué la progression n’est
pas non plus absente, le contrôle du supérieur
continuant de s’exercer. Et si espacés
soient-ils, de rapports avec les frères fournissent encore
des occasion d’humilité, de patience et de charité.
Bien
entendu, cette situation si favorable et aussi ses limites et
ses inconvénients. On peut lui reprocher, d‘abord,
de procurer à l’ermite les avantage de la solitude
dans ses servitudes. N’est-ce pas trop de facilité
? Particulièrement appropriés nous l’avons
dit à des hommes peu doués pour la vie pratique,
et elle met en évidence leur infirmité et les
entretient dans une salutaire humilié.
Un
autre inconvénient est l’assurance de sécurité.
Dépendant du bon vouloir de son supérieur, le
solitaire est dépourvu, dans son statut même d’ermite,
de l’assurance que donnent des garanties juridiques. Moralement,
en outre, sa condition de satellite lui fait parfois ressentir
plus qu’il ne faut l’attraction du centre communautaire.
La tentation existe, par moments, de ne voir en soi-même
qu’un cénobite déficient, infidèle,
analogue à certains membres excentrique de la communauté.
Ce sentiment pénible sera surmonté d’autant
mieux que le supérieur saura faite preuve, d’ouverture
et de confiance, en cherchant moins à maintenir l’ermite
dans l’orbite communautaire qu’à favoriser
l’épanouissement de sa vocation propre. En définitive,
le grâce d’un pareil situation réside précisément
dans ce qui est fait la fragilité. A défaut de
clauses juridiques, tout y est affaire de compréhension
mutuelle et de charité, tact et souplesse sont nécessaires
de part et d’autres.
L’ermite
doit rester discret, respecter l’ordre communautaire,
accepter certaines contraintes. De leur côté, le
supérieur et les frères ont à comprendre
et à respecter les exigences d’une vie différente
de la leur, notamment en matière de logement, d’environnement,
d’occupation.
Avec
la grâce de Dieu, les deux rôles peuvent être
retenus de façon heureuse et fructueuse, a longueur d’années
et de décennies, l’expérience le montre.
Aux cénobites de dire comment ils ressentent la présence
et l’absente de leurs frères ermites. Ceux-ci,
à la manière du grand Évagre, pourraient
sans doute dire unanimement : «Solitaire est celui que,
sans jamais se dérober à une visite ou à
une rencontre, entend résonner au fond de lui-même,
après chacune d’elles, cette parole, expression
d’une vérité inexprimable : o beata solitudo».
Adalbert
de Vogüe .osb. |
|
Droit
canon 603 pour les ermites |
Références
selon du droit canonique art. 603,
La Fraternité des Ermites 2005
Hommes ou Femmes Consacrés, avec vœux privés ou publics
( le mot voeux peut être remplacer par engagement ou promesse)
En corformité avec ( canon 603.1+ 603.2 du droit canonique
latin romain)
1. La définition
2.La nature de la vie érémitique
3.La reconnaissance canonique
4.De la vie érémitique
La définition
La vie érémitique ou anachorétique
La vie érémitique est une vie menée
au désert, elle est également appelée anachorétque,
parce qu'elle est vécue dans la solitude;
elle désigne ainsi une vie très retirée du monde,
menée par un moine seul, un solitaire.
Le canon 603, qui traite de la vie érémitique,
doit être considéré comme un fait nouveau, dont on ne peut
que se réjouir. Les ermites seuls et solitaires n'ont jamais
reçu dans l'Église, de loi propre qui définisse leur état
de vie. Une loi se donne pour un groupe de personnes, non
pour des personnes individuelles.
Cette position ne fut pas celle de la
Commission. Heureusement! Vivant seuls, les ermites
forment en Églises une classe de personnes et sont aujourd'hui
toujours plus nombreux. Ils portent un témoignage
important: le témoignage de leur prière et de leur
contemplation, celui de la pénitence, du silence et de la
solitude.
En considérant la vie érémitique, le
Code y voit, ce qu'elle fut, l'origine et le modèle de la
vie religieuse consacrée. La vie cénobitique a comme orignes,
des ermites qui se groupèrent pour obtenir une
direction régulière d'un maître
spirituel, d'un Père -Abbas-reconnu pour son expérience.
Ces moines sont devenue cénobites; plus
tard, à partir des monastères, s'instaurent les Couvents de
frères qui se dévoueront aux œuvres de charité, à la prédications
et aux ministères sacerdotaux. Les Ordres mendiant remplaceront
ainsi les moines au même titre que les nombreux instituts
religieux de fondation plus récente qui ont permis à la vie
monastique de retrouver sa première ferveur dans le silence
et la solitude et de vivre une vie régulière inter saepta
monasterii», entre les limites du monastère, comme dit le
Concile (PC no 9a).
La vie érémitique est donc à l'origine
de la vie religieuse communautaire, même apostolique. Le fait
est à souligner aujourd'hui ou l'on constate, dans les instituts
religieux d'hommes comme de femmes, une diminution, si on
une perte réelle, des Valeurs essentielles que sont le silence,
la solitude, la prière, l'austérité de vie, les pénitences
habituelles à ce genre de vie, tous éléments qui sont propres
à leur charisme de fondation.
Le canon 603 contient deux paragraphes:
Le premier
établit les valeurs spirituelles de la vie érémitique;
Le deuxième pose les exigences canoniques
prévues pour qu'un(e) ermite soit reconnue tel par le droit
de l'Église.
Ce premier paragraphe reste très important
pour sa valeur doctrinale qui concerne toute la vie consacrée
et comme nous le disions, plus particulièrement la vie consacré
religieuse.
La nature de la vie érémitique
La vie érémitique est de soi solitaire, elle ne constitue
pas un institut de vie consacrée; elle est et reste une institution
vénérable qui est à l'origine de la vie monastique et religieuse
dans l'Église. Tout chrétien appelé par Dieu à
ce genre de vie peut se faire ermite, à condition qu'Il puisse
discerner la volonté divine sur sa vie et y soit aidé par
des personnes compétentes.
Le Concile Vatican 11 a fait discrètement
allusion à ce genre de vie et cela à la demande expresse d'un
Père conciliaire In Aula. Le Concile Vatican 11 ne pouvait
ignorer cette demande, discrètement exprimé dans la Constition
«Lumen gentium», no. 43a et dans le décret "Perfectae carutatis",
no.1b. Il est étrange qu'on n'y ait pas fait expressivement
allusion dans le décret "Ad gentes", no. 13d, d'autant plus
que ce genre de vie n'est pas inconnu dans les religions non
chrétiennes. Peut-être peut on voir implicitment une allusion
à ce genre de vie et de l'adapter aux traditions authentiquement
religieuses des peuples qu'Ils évangélisent (AG no.40b).
Le code énumère sobrement les éléments
essentiels de la vie érémitique: ce sont :
1-un
retrait plus strict du monde,
2-le silence de solitude,
3-la prière et la pénitence assidues,
4-la consécration de vie à Dieu,
5-vie vouée à la louange divine et au
salut du monde.
Il nous faut analyser chacun
de ces éléments.
1-un retrait
plus strict du monde.
Ce retraite est dit plus strict que celui
de la vie monastique et de toute vie religieuse. Il
est même plus strict que celui de la Chartreuses,
qui vit une telle vie anachorétique en même monastère. Non
sans raison, les chartreux dénomment aujourd'hui de préférence
leur vie comme semblable à la vie érémitique. C'est toute
la sagesse cartusienne que d'unir les éléments de la vie au
désert à la stabilité monastique et à une vie fraternelle
qui assure, en communion et cohabitation, le silence de solitude
exigé par leur charisme. Saint Bruno se retira comme ermite
au désert de Chartreuse et si on dit son Ordre «monastique»,
il faut l'entendre dans son sens plénier d'Ordre érémitique.
Beaucoup d'ermites suivent cependant
une voie propre, plus personnelle, qui les même à un retrait
plus complet du monde qui va jusqu'à être pratiquement total
en certaines situations. Le Code parlant d'un retrait "plus
strict" suggère une comparaison avec la vie monastique: les
moines, aujourd'hui, jouissent en effet dans leurs abbayes
et monastères d'un retrait du monde moins strict, moins absolu.
2-Le silence
de solitude:
L 'expression est cartusienne. Elle a été reprise dans le
canon 603; elle dit plus que silence de solitude, elle unit
ces valeurs. A vrai dire, le silence de solitude n'est pas
le silence externe de la solitude, du désert. Il est plus;
ils est ce silence que suppose la solitude de Dieu qui est
plénitude de vie et d'amour; il signifie l'effort d'une vie
qui tend à cette union à Dieu, qui rend solitaire en Dieu
celui qui se fait silencieux dans cette solitude divine. Ce
silence de solitude exige d'autre part le silence du lieu,
de l'entourage, du site, tout comme la solitude favorise et
maintient ce silence en éloignant ce qui peut le troubler,
tous ceux qui ne suivent pas cette voie de vie solitaire.
Pour vivre une vie érémitique sérieuse, il faut rechercher
et exiger cette solitude du lieu et de la vie, ou un silence
réel et profond est possible et peut être maintenu et approfondi,
loin des habitations urbaines au bord de la mer, sur une île,
en montagne ou en forêt.
3a-La prière assidue:
Le Code parle de prière, terme général
qui recouvre autant la prière mentale que vocale;
il ne s'applique pas à expliquer la "scala Dei", cette échelle
qui mène à Dieu à partir de la lecture des Écritures, Lectio
Divina, qui fait l'objet de la méditation, comme "rumination";
cette rumination de la Parole, qui permet un approfondissement
de la vérité révelée, nourrit la prière qui peu à peu se simplifie
en attention du cœur et devient contemplation dans l'adhésion
à Dieu, l'abandon à sa volonté, et permet d'être tout à Dieu
seul, comme attitude propre de cette vie qui est recherche
continuelle de Dieu.
Prière assidue, dans ce contexte, signifie
une prière qui revient un état de vie selon la grâce reçue.
Cette assiduité de l'oraison est, en effet, diverse selon
la vocation personnelle. Les clercs resteront obligés à la
récitation de l'Office divin; les autres ne suivent pas cette
voie; certains sont attirés par une prière plus simple qui,
de jour en jour, se fait plus intense en se simplifiant et
prend des formes litaniques d'invocations brèves, répétées
de manière rythmée et adapté à un silence qui se fait plus
profond comme adhésion toujours plus forte à Dieu.
3b-La
pénitence assidue:
Comme la prière, la pénitence se fait attentive, habituelle.
Le Code y voit un trait spécifique de la vie érémitique; qui
dit pénitence dit conversion, attention à Dieu.
C'est tout d'abord, pour l'ermite, la solitude du lieu, le
silence de la vie, la stabilité dans ce monde de vie. Déterminant
cette exigence, le code assure le sérieux de la vie solitaire.
Les ermites n'ont pas toujours observé cette constance, certains,
gyrovagues furent toujours en quête d'une meilleure solitude,
d'un conseiller plus compétent, d'une situation plus tranquille!
L'austérité de la vie provient toujours d'une prière qui se
veut plus continuelle, plus fidèle, plus attentive à Dieu.
De plus, la prière prolongée, plus fructueuse pour l'Église,
connaît des tentations et vexations diaboliques que la tradition
des Pères du désert ont signalé comme propres à cet état de
vie et qui supposent un combat à tout; il le fait à un titre
nouveau, celui de sa vocation, il le fait pour l'honneur de
Dieu, l'édification ou la construction de l'Église, le salut
du monde.
Ce qui rejoint les finalités définies
au canon 603. SS1. Il recherche ainsi la perfection de la
charité dans le service du royaume de Dieu; toute sa vie lui
est vouée, et devient ainsi en Église un signe lumineux qui
annonce dès ici-bas la gloire céleste. A un titre majeur,
l'ermite réalise sa vocation de vie consacrée et cela de façon
publique, approuvée par l'Église et évidence pour tous ceux
qui le voient vivre en silence de solitude.
4-la consécration de vie à Dieu,
Un lien sacré confirme l'observance
des trois conseils.
Ce lien peut être un vœu ou tout autre lien sacré, c'est-à-dire
une promesse renforcée ou non par un serment.
Il peut se faire également par déclaration
publique, à la manière du "propositum sanctum"
des vierges consacrées dont parle le canon 604, ss1. Notons
une fois de plus qu'une promesse ne se fait pas directement
à Dieu de qui en ferait un vœu mais qu'elle se fait "porter
Deum", à cause de Dieu qui appelle et donne grâce de vocation,
fidélité et constance. Le "protositum sanctum" peut être,
comme déclaration publique,
un vrai lien sacré.
Il se fait devant Dieu et devant l'Église et exprime une volonté
ferme de suivre de plus près le Christ et de l'imiter plus
fidèlement dans la vie solitaire. Il fera de plus référence
à la loi de vie dont par le Code et qui, approuvée par l'évêque
responsable, entrera dans plus de détails.
Cette formule de profession érémitique pourra se concevoir
de la façon suivante:
À la louange de la Très Sainte Trinité et pour le salut du
monde, en réponse à l'appel de Dieu, je me consacre à Lui
tout entier dans le silence de solitude et le retrait complet
du monde.
Afin de vivre fidèlement cette consécration
à Dieu, je Lui promets (je me propose) de vivre en pauvreté,
chasteté et obéissance évangéliques une vie d'oraison et de
charité universelle.
Le tout selon ce qui est exprimé dans
ma loi de vie
:
J'en fais profession entre les mains de...
Évêque de ce diocèse de…le…du mois de... De l'an de grâce
19… en l'Église de ….... à …....
Que Dieu veuille accepter mon offrande et me donner la grâce
d'y rester fidèle jusqu'à la mort.Si on ne fait pas vœu, on
peut dire "je promets devant Dieu et ses saints"; si on fait
un saint propos, on dire "je me propose".Quelle forme d'obligation
préférer? Le "sanctum propositum" a l'avantage d'être une
réponse à Dieu sans cependant avoir les obligations propres
au vœu, obligations qui sont souvent objet de doute ou d'inquiétude,
d'autant plus que le vœu comporte, en plus de la matière à
observer, une obligation supplémentaire en raison de la vertu
de religion. On préférera le "saint propos" à unesimple promesse;
on ne voit d'ailleurs pas de raison de confirmer cette promesse
par un serment qui entraîne lui aussi des obligation de religion.
4-la consécration de vie à Dieu,
La nature de la vie
La loi de vie prend pour l'ermite une importance majeure du
fait qu'elle situe et règle sa vie et ses obligations diverses.
Elle sera rédigée par l'ermite et doit être approuvée
par l'évêque qui reçoit sa profession de vie érémitique. L'
Évêque s'entourera de conseillers capables de juger la valeur
de cette loi de vie; il fera appel, si posible, à un ermite
ayant une longue expérience de vie solitaire. Il serait en
effet imprudent d'agir seul en cette matière et un dialogue
avec l'ermite qui demande son approbation est nécessité évidente.
Que déterminer dans la loi de vie?
Cette loi est un programme de vie "ratio vivendi" dit le Code;
en plus des éléments spirituels déjà rappelés, ce programme
établira la stabilité dans l'ermitage, au lieu choisi comme
plus apte à ce genre de vie; il faut en effet éviter toute
instabilité. Plusieurs ermites, furent gyrovagues, indisciplinés,
paresseux, jusqu'à faire scandale. D'ou une certaine
réserve de l'Église pour ce genre de vie, malgré sa valeur
spirituelle et son témoignage importants.
La loi de vie déterminera comment l'ermite
compte pourvoir à son entretien, par le travail, s'il en est
capable, ou par tout autre moyen, comme le sont les intentions
de messe et de prière.
Le travail sera de préférence manuel; il permettra une détente
nécessaire, tout en favorisant l'union à Dieu dans la prière
continuelle. Certains travaux de peinture, de céramique, de
sculpture (objets religieux, icônes, statues, rosaires ou
autre objets de culte) peuvent faciliter la prière.
Plus difficiles sont les travaux de traduction, de transcription,
car sont évidement à rejeter tous textes non religieux ou
trop critiques ou polémiques.
Quant aux conseils évangéliques, une
détermination prudente de leur matière, adaptée à la vie érémitique,
est importante pour la paix de l'âme et le progrès dans les
voies de Dieu. S'il y a vœu, il est nécessaire d'en préciser
clairement les obligations qu'il convient d'ailleurs de restreindre
au minimum. Toute l'ampleur du conseil ne peut être matière
de vœu. Ce qui n'empêche pas de donner aux conseils évangéliques
toutes les dimensions qu'ils comportent dans les divers aspects
ce la vie érémitique.
Il faudra faire la distinction entre
normes fondamentales et applications concrètes qui, avec l'expérience,
modifiées, soit avec l'accord de l'évêque, soit avec l'autorisation
par l'évêque.
La chasteté n'est pas seulement chasteté du corps
mais aussi du cœur et de l'esprit, chasteté de l'amour unique
du Seigneur et des autres en Lui. La clôture de
l'ermite sera une protection à établir le silence devra être
protégé contre tout moyen de communication pouvant le troubler.
La chasteté sera une continuelle union à Dieu; elle sera soutenue
par l'oraison et la pénitence comme expression d'un amour
unique et toujours croissant.
La pauvreté est avant
tout l'abandon de tout pour être à Dieu seul, elle est vécue
avec le Christ qui a tout reçu du Père et lui a tout remis,
pour faire sa volonté jusqu'à la mort dur la croix et la résurrection
en gloire.
Cette pauvreté s'exprime et se maintient par l'oraison qui
devient un "Amen" au Père du Christ Jésus et se prie dans
la force de l'Esprit. Ceci établi, on déterminera la façon
concrète de vivre la pauvreté évangélique en renoçant à toute
propriété ou au moins à tout usage libre de biens personnels;
ces biens, acquis ou prévus héréditairement, peuvent recevoir
leur destination finale par testament; leur usage et la disposition
d'éventuel revenue seront déterminés par la loi de vie, on
ne permettra pas à un ermite d'en user pour faire l'aumône;
cela risquerait de troubler sa solitude et de lui faire perdre
le silence et la paix.
Quant à l'obéissance,
elle aussi est avant tout obéissance à Dieu dans toute la
vie, dans l'oraison, la pénitence, la solitude et le silence.
Cette obéissance se réalise en résistant aux tentations propres
à cette vie solitaire de prière et d'austérité et en gardant,
en augmentant si possible, la solitude externe et le silence
que ne doivent pas troubler les contacts avec la famille,
les amis, les connaissances et les personnes qui éventuellement
demanderaient conseils et direction spirituelle. Une correspondance
abondante risquerait de détruire le silence demandé par Dieu.
La loi de
vie prévoira certaines interventions de l'évêque qui peut,
pour le bien de l'ermite et le sérieux de sa vocation, lui
imposer certains préceptes, au nom de l'obéissance, en vertu
du vœu ou de tout autre lien sacré. Il
interviendra en matière grave comme le sont la stabilité,
la solitude, le silence, l'austérité de vie, la régularité
de la vie de prière, et tout excès en matière de communications
avec l'extérieur. Ceci sous peine de se voir refuser l'approbation
canonique de sa vie érémitique le droit de séjour dans le
diocèse.
Quant à
l'oraison, un certain rythme de prière peut
être prévu dans la vie de l'ermite. A ce sujet une grande
souplesse est exigée.
La liturgie des heures obligatoire pour les clercs, peut en
effet régler l'horaire du jour et de la nuit; l'ermite peut
s'obliger à réciter ou à chanter tout ou une partie de l'office
divin.
Certains clercs préfèreront parfois s'en tenir à la récitation
des heures importantes; Laudes et vêpres, en y ajoutant complies,
ceci pour favoriser une prière plus simple, plus contemplative.
Un autre élément peut rythmer cette vie solitaire: ce sont
les temps destinés la méditation, la récitation du rosaire,
à celle de certaines litanies, à des heures fixes. Tout cela,
prévu avec sagesse et prudence, ne peut être un carcan
mais doit devenir, dans l'application seule et régulière à
la fois, une structure de vie qui puisse soutenir l'essentiel:
vivre pour Dieu seul dans la plénitude de son silence éternel
et de sa solitude d'amour.
Si l'on compare le canon 603 à celui
du projet, deux points sont à noter:
Le premier paragraphe reprend la doctrine
énoncée au canon 94 du projet et souligne ainsi sa valeur
doctrinale;
le deuxième paragraphe a restreint la possibilité de reconnaissance
canonique aujourd'hui réservée à l'évêque diocésain; il nous
faut dire la raison de cette restriction.
Enfin il nous faudra parler des "laures" d'ermites, de leur
utilité, de leurs difficultés et de leur viabilité.
La nature de la vie érémitique
Dans le projet de 1977, on prévoyait une reconnaissance publique
de l'ermite en Église, si la profession de vie érémitique
se faisait entre les mains d'un supérieur religieux, supérieur
de monastère - abbé ou prieur -ou entre les mains d'un responsable
d'un Tiers -Ordre. Ce qui ne manquait ni de sagesse
ni de discrétion. Un abbé, vu son expérience, peut être de
bon conseil; un supérieur d'un ordre religieux peut avoir
dans sa tradition des éléments d'érémitisme non négligeables;
songeons à la tradition franciscaine et à l'expérience
personnelle de saint François.
Aujourd'hui, le droit de reconnaître
publiquement un ermite est réservé par le Code à l'évêque
ou vit l'ermite et c'est entre ses mains que celui-ci doit
faire profession des conseils évangéliques selon sa loi de
vie, approuvée préalablement par l'évêque qui le reçoit dans
son diocèse.
Cette profession de vie érémitique,
si elle supposait les
trois vœux, rapprochait l'ermite du religieux;
mais contrairement au projet de 1977, l'ermite peut aussi
se lier par d'autres liens que les vœux, à savoir par promesse,
renforcée ou non d'un serment,
par un " propositum",
déclaration semblable à celle que font les vierges consacrées,
ou toute autre forme d'engagement valable.
Ces liens sont sacrés du fait
qu'ils répondent à une vocation divine et sont reconnus comme
tels par l'Église.
Les déterminations apportées par le
Code au sujet de la vie érémitique reconnue publiquement par
l'Église sont donc plus exigeantes que celles que prévoyait
le code de 1977. Que penser de ces déterminations plus concrètes?
Chaque évêque n'est certes
pas toujours au courant des exigences particulières d'un tel
genre de vie; il peut lui être difficile en ce cas de discerner
le sérieux d'une telle vocation. Comme nous
le disions, un abbé pourrait recevoir l'ermite, même comme
oblat de son monastère, sans qu'il vive pour autant sur le
territoire de l'abbaye.
Une chose est certaine : la
qualité d'une vie érémitique ne dépend pas de sa reconnaissance
juridique, qui d'ailleurs ne lui assure pas nécessairement
la meilleure direction spirituelle.
La loi
de vie de l'ermite est importante; celui-ci doit la rédiger
et la soumettre au jugement de l'évêque qui doit l'approuver.
Cette approbation peut être donnée sous certaines réserves
;
1- elle peut être temporaire; elle peut poser au sujet du
sérieux de la vie érémétique des conditions qui entraîneraient
le retrait de l'approbation donnée.
2- si la loi de vie n'était pas observée ou même le renvoi
du territoire imposé par l'évêque, en cas d'infidélité grave
ou de scandale.
3-La détermination de la spiritualité
que veut suivre l'ermite peut être utile. Il peut se mettre
à l'école des Pères de l'Église, de saint Bruno, de saint
François d'Assise, de la tradition cistercienne.
4-La loi de vie déterminera également comment soumettre
certains écrits de l'ermite à la censure épiscopale et
comment en permettre l'édition, tout en gardant la discrétion
nécessaire et même l'anonymat. Il faut éviter que ces
écrits ne suscitent des consultations nombreuses ou une correspondance
qui troubleraient le silence de l'ermite et pourraient détruire
sa vie solitaire.
LAURES
OU COLONIE ERMITES
Reste à examiner une dernière question: celles des laures.
Une laure est un lieu ou vivent ensemble plusieurs ermites.
Certains essais récents ont en effet réuni des ermites sous
la direction d'un ermite expérimenté qu'ils se sont choisi
comme maître spirituel.
Le Code est prudent à ce sujet. Il ne
parle pas de laures. En
effet, ces ermites restent rarement en un même lieu, même
s'il est solitaire et très étendu. Les
engagements qui les lient tous à un "ancien"sont souvent nuls
ou très lâches. Ils ne sont d'ailleurs pas essentiels à une
vrai vie érémitique. Aussi est-il difficile d'établir une
laure et plus difficile encore de lui donner le statut d'une
association privée ou de l'approuver et de l'ériger comme
association publique. Le plus souvent, la laure
sera connue comme union fraternelle; son existence
dépendra de la volonté des ermites qui s'y sont réunis.
En tant que vie solitaire,
vraiment érémitique, mieux fixée et plus stabilisée,
il existe encore aujourd'hui des ordres comme celui des Camaldules
et celui des Chartreux, qui, tout en assurant une solitude
exigence ne prévoient pas un isolement complet ; ils assurent
une plus grande stabilité, une séparation du monde rigoureuse,
un silence de solitude profond tout en ayant des éléments
de vie commune comme la participation à une partie de l'office
divin, et la célébration de l'Eucharistie. Ces ordres vivent
une vraie vie solitaire; ils sont appelés plus justement ordres
"érémitiques" qu'ordres "monastiques". Le terme "monastique"
recouvre aujourd'hui trop de formes de vie différentes, aussi,
par souci de vérité ceux qui veulent retenir l'antique solitude
comme élément essentiel de leur vie, l'évitent.
Conclusion
On peut se réjouir de ce que le Code fasse mention de la vie
érémitique, car elle n'est pas, comme le projet de 1977 le
disait, un préliminaire aux divers types de vie consacrée.La
vie érémitique a pris place parmi les normes communes, comme
vie consacrée individuelle, non institutionnalisée.
Ayant fait mention des ermites comme
des vierges consacrées, cette partie du Code aurait pu prendre
comme titre : "de la vie consacrée" ou même, "de la vie consacrée
à Dieu pour le salut du monde".
En tout cas le canon 603 répond aux
exigences de la vie ecclésiale actuelle. Grâce aux dons de
l'Esprit, le nombre des ermites est tel qu'une législation
adaptée ne pouvait taire leur existence, ni ignorer leur statut
canonique. De plus, l'Église se doit de reconnaître en cette
forme de vie l'origine de toute vie consacrée, même séculière.
Ainsi, rappelée discrètement par le Concile Vatican 11, elle
est aujourd'hui clairement proposée et canoniquement constituée
dans la vie de l'Église.(voir la partie deux
à la page suivante merci)
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