Comparée à la vie cénobitique, la vie érémitique paraît présenter des agréments et de facilités qui la rendent moins austère.

Notons, tout d’abord l’indépendance presque complète dont jouit l’ermite.

C’est sans doute l’aspect le plus apprécié de la vie solitaire. Elle offre une possibilité incomparable pour aller le plus loin possible dans la générosité et parvenir à une authentique liberté spirituelle, dans la ligne d’une personnalisation maximal et la vie intérieur. Mais symétriquement, elle présente l’alternative d’un affrontement possible dans le laisser-aller, la fantaisie incontrôlée, la médiocrité.

Autre avantage notable :

L’ermite ignore par définition le poids de la vie communautaire. Il n’a personne à supporter, aucune concession à faire aux désirs, aux goûts, aux besoins d’autrui. Il est à l’abri des affrontements et des heurts et sensibilité inévitables dans la vie communautaire. Privé des joies de celle-ci, il est également dispensé d’en porter les peines.

Il dispose, en outre, d’une plus grande latitude pour affirmer sa personnalité. Dans une communauté étroitement cloîtrée règne une pression sociologique considérable, rarement perçue d’ailleurs de façon claire. Chaque détail de la vie est réglé minutieusement pour tous ; façon de se vêtir, de se nourrir, de poser les moindres gestes. De même, au plan de idées, pèse presque nécessairement un système d’opinion unique parfois lourd.

L’ermite règle par lui-même tous les détails de sa vie quotidienne et ignore les conflits d‘idées. Pour les personnalités fragiles, hypersensibles qui ont peine à s’affirmer dans le dialogue communautaire, ce type de vie paraît favoriser un meilleur équilibre. Mais, en contre partie, il faut signaler le risque évident d’une développement unilatéral de tendances négatives, de tic ou manies qui silhouette le parfait vieux garçon.

Dans la même ligne de la valorisation de la personnalité, on peut remarquer aussi que l‘ermite, au monde l’ermite rural, devient facilement un personnage, un notable reçu avec respect et cordialité partout où il veut bien s’arrêter. Il échappe à la grisaille de l’anonymat où est enfouie la quasi totalité des moines, surtout dans les communautés importante. D’autre part, les visiteurs éventuels qui le consultent ou demandent ses prières, lui manifeste et généralement estime, sinon admiration discrète. Ces rapports valorisant avec le voisinage constitue pour l’ermite un encouragement utile, quoique cette voie du désert soit normalement une voie d’humilité et d’oublie de toute vanité.

La maîtrise d’un espace.

Personnalisé constitue un autre privilège important. Un cénobite n’est habituellement maître que d’un espace très limité, celui d’une cellule exiguë dans un immense couloir fonctionnel, l’ermite, lui, dispose d’un édifice complet, parfois réduite, parfois assez vaste, avec souvent un jardin,et des bois. Il a donc un grand espace qu’i va pouvoir gérer à sa guise, une sorte de territoire de chasse, un enclos écologique, si seront comme le prolongement de son corps, un espace vital où il a imprimer sa propre marque, où il va incarner son style par une démarche réellement créatrice où se projettera sa personnalité. Cet espace vital à structure, cette demeure à inhabitée, cet enracinement dans un lieu, sont une grande richesse offerte à l’ermite, mais le risque existe de s’enliser dans les préoccupations d’une banal propriétaire et de rendra vain le dépouillement qu’on vient chercher au désert.

La maîtrise du temps.

Est un autre aspect majeur de la vie érémitique. Certains adoptent un horaire précis qui a le grand avantage de convenir exactement à leur rythme personnel et à leur possibilités propres en fait de travail, de repos, de prière. Pour d’autres, le temps chronométré compte très peu, dans certains ermitage, il n’y a ni montre ni pendule.

Dans la solitude complète, comme il n’y a nulle nécessité de s’accorder avec autrui, le travail, la prière, le repas, le sommeil peuvent s’enchaîner très librement, sans hâte aucune. Quand une activité s’achève, l’autre peut débuter et durer le temps qui lui est nécessaire. La criante oppressante d’être en retard, le souci du rendement à obtenir dans le travail, n’ont plus de raison d’être. Chaque activité vaut par elle-même, aucune n’empiète sur l’autre, chaque geste à sa densité propre dans le temps qui lui est nécessaire, sans qu’il soit escamoté ou oblitérer par l’urgence d’un autre geste.

La hâte, qui est le fléau de la vie ordinaire des hommes, et souvent de la vie religieuse, empêche l’instant présent d’être vécu comme absolu sans cesse le « scotomise» par l’urgence d’un futur menaçant. Cette artificialité du temps mécanisé cède le pas à la souple maîtrise d’un temps pleinement humanisé, respectant les rythmes naturels, physiologique et psychiques de l’homme qui a le grand privilège de vivre en solitude eau contact immédiat de la nature.

De ce fait, un style de vie écologique devient possible.

C’est le privilège également for appréciable et riche d’humanisme que ce retour au cadre naturel permis par la vie solitaire. L’homme y redécouvre ses racines biologiques et cosmique. Pour l’agriculteur, ou au moins le jardiner que souvent, il devient, le climat, le vient, la pluie, le froid, la sécheresses prennent grand importance. Ses activités se modèlent sur les saisons. La durée du jour, lente montée du soleil jusqu’au solstice de la Saint-Jean, puis a redescende vers le creux de l ‘hiver, les phase de la lune même, le font vire au rythme du cosmos dont il découvre la présence envoûtante.

Le travail de la terre, de la culture des légumes des fleurs, la taille des arbres fruitiers, qui exigent effort physique et réelle compétence, sans compter leur dur métier de bûcheron pour assure l’indispensable chauffage, le mettent en contact direct avec les merveille de la vie. Apprenant à tirer sa subsistance de sol, il exerce l’activité primordiale, qui est à la base de toute humanisme. Il retrouve les racines les plus profondes de son humanité dans les rapport vitaux qu’elle noue avec le sol nourricier.

De même, beaucoup d’ermites ont une grande familiarité avec les animaux, qu’ils observent et apprivoisent volonté, retrouvant la tradition des Pères du Désert, de François d’Assise, de Séraphim de Sarov, dans l’exercice, renouvelé par la grâce, de la royauté d’Adam sur le monde animal. Les rapports de violence et d’exploitation forcenée de la nature font place à une vraie réconciliée, en harmonie avec la sagesse divine.

Moines, et surtout ermites, sont volontiers présenté comme les hommes de l’absolu, Ils n’ont qu’un seul désir au cœur et y tendrent de tout leur être. Pourtant ce cet absolu de leur demeure inaccessible, aussi inaccessible, et aussi lointain que pour le reste de la doute l’humaine qui poursuit son pèlerinage en cette vie terrestre. Pour eux comme pour tout homme, cet Absolu ne se révèle qu’à travers certaines méditations, qui définissent un genre de vie appartenant entièrement à ce monde-ci qui n’ont aucun titre particulier à se prétendre évangéliques.

Ces grandes valeurs de solitude, de silence, de contemplation, de renoncement au monde, ne sont en rien spécifiquement évangélique, ni particulièrement médiatrice de la grâce de Dieu, ce sont des gestes humains, des options, des valeurs qui, organisées en systèmes, constituent une éthique, un projet de vie, une sagesse, dont la mise en œuvre s’inscrit dans le cadre d’un humanisme de grande noblesse sans doute, mais ambigu et milité, avec son équilibre de joies et de peines, sa densité humaine propre, ses objets particuliers. Le solitaire n’est pas davantage « homme de Dieu » que tel autre chrétien engagé différemment, et le valeur du désert ne sont pas plus vectrices de la grâce de Dieu qu’autres formes d’humanisme et de présence au monde.

Solitude

Tout d’abord la solitude. Contrairement à une opinion, ou plutôt un mode de sentir assez général, l’état de vie solitaire n’est pas nécessairement une anomalie surprenant, due à une décision héroïque ou à des contraintes psycho-sociales insurmontables. Il correspond, au contraire, à une exigence profond et même essentielle de la nature humaine. La philosophie note qu’avant d’être un existant relationnel ou social. L’homme est d’abord un individu, « une substance singularisée de nature rationnelle », suivant la formule consacrée. D’où cette idée qui a dominé l’humanisme gréco-latin et notre humanisme classique, que l’humanisation de l ‘individu est à rechercher non dans le dialogue interpersonnel ou la rencontre de l’autre, comme le soulignent avec justesse aujourd’hui personnalisme et les courant qui en dépendent, mais dans la solitude.

C’est dans la solitude que se renforce, s’affine, se conscientise au maximum la personne humaine dans sa subjectivité inaliénable. On connaît le mot de Sénèque : « A chaque fois que je suis allé parmi les hommes, j’en suis revenue un peu moins homme ». Telle est la ligne de l’humanisme classique et les éloges de la solitude ne se comptent pas chez les littérateurs, les sages, les philosophes, sans excepter, bien sûr, les innombrables chrétiens qui ont été marquées par cet idéal. ( cf, Pascal ).

L’état de vie solitaire est potentiellement riche d’immenses virtualités d’approfondissement de la personnalité, de présence à soi-même, de conscience de soi, dans une démarche d’intériorisation que permet de descendre jusqu’aux racines de l’être humaine, dans ses dimensions métaphysiques et cosmiques. Comme telle, la solitude est un chemin d’Intériorité qui peut être la source d’une réelle plénitude humaine, d’une sagesse, d’une densité d’existence tout à fait exceptionnelle. Échappant par une décision radicale à la multiplicité dispersante du monde social, aux activités débordantes, aux sollicitations des sens, le solitaire trace sa voie vers l’unité, vers la réunification de toute son être dans la communion à la source de l’être et des êtres, dans une visées de sagesse pleinement humaines et comblant à ce niveau.

Il est évident qu’une telle démarche n’a rien de spécifiquement chrétien ; c’est simplement un geste d’homme en quête d’un mieux-être qui n’a par lui-même aucune référence à Dieu, au don de l’Esprit : à l’amour de Père qui caractérise une vie proprement chrétienne.

De façon plus superficielle, mais non négligeable, cet humanisme de la solitude, par la raréfaction des relations humaines qu’il suppose, a un double bénéfice : d’un part, il permet un approfondissement incomparable de celle qui, par nécessité, continuer à subsister, en développant chez l’ermite des capacités de dialogue et d’écoute en profondeur, qui sont grandement favorisées par le came, par la libre disponibilité du temps, par la liberté d’esprit qu’engendre le dégagement de toute tâche urgente ou responsabilité obsédante : d’autre part, cette raréfaction facilite l’apaisement de la sensibilité et des troubles divers d’ordre affectif ( irritabilité, timidité, complexes variés ) que provoquent des contacts humains continuels souvent rudes, parfois frustrant et traumatisant, du moins pour les individualités fragiles.

On peut donc conclure que la solitude favorise nettement l’équilibre de l’affectivité et de la sensibilité , permettant ainsi à l’homme de vivre davantage au centre de son unité retrouvée. Car cela reste toujours la grande visée de la solitude, même si elle n’est pas explicitée et demeure tout à fait inconsciente chez la plupart des ermites : il s’agit de faire retour à l’unité de retrouver ses sources profondes.

Philosophies et sagesses variés ( hindouisme, bouddhisme, platonisme, stoïcisme, plotinisme, etc ) offrent de multiples itinéraires vers cette Unité primordiale, attente en général au terme d’une long effort ascétique de maîtrise de soi-même, de purification du cœur et de l’ intelligence. Il est trop évident que cette recherche de la «Paix» , de la cohérence interne, de l’unité en profondeur, peut dégénérer en simple aspiration à la vie tranquille, loin de toute responsabilité, de tout heurt social pénible, et l’équivoque demeure toujours quelque peu.

Celui du désert effraye. Il paraît inhumain à tant de gens ! Alors que, au contraire, il est profondément humain et humanisant.

Il faut distinguer le silence qui est absence de bruit, bruit de la civilisation et bruis sociaux, du silence qui est absence de parole, rupture de communication inter humaine. Pour les solitaires ruraux ou forestiers, le premier est majeur. Il permet une profonde expérience cosmique de commun avec la nature, dans laquelle l’homme redécouvre une parenté, une connivence profonde, avec toute ce qui vit, naît et meurt, avec aussi tout ce qui existe dans l’éclat massif de la matière minérale, dont la présence obscure et puissante lui communique l’influx créateur du monde et de ses splendeurs.

Cette vie, loin du bruit des hommes, dans le silence de la nature, en symbiose étroite avec celle-ci, ses rythmes, son chant, ses bruits aussi, ses beautés, ses richesses, sa puissances, ses duretés et ses envoûtements et, en fait, une vie extrêmement pleine et dense, une vie réellement humanisante, intimement accordée aux exigences intimes de la personnalité humaine, une fois que celle-ci a été purgée des monstrueuses excroissances et déformations que lui a imposées la vie moderne sur industrialisées et bétonnées. Par le silence, l’homme est guidé vers un humanisme intégral qui l’insère harmonieusement dans la totalité cosmique de la création.

Le silence, d’autre part, est suppression d’échange verbaux. A ceux qui sont accoutumés à une vie sociale intense, il parait éprouvant, à la limite presque insupportable. En fait, c’est pour l’homme un chemin privilégié vers la conquête de son humanité envers un certain type de plénitude personnelle que recherche instinctivement tous ceux qui se mettent à l’écart , tous les « retraitants », tous ceux qui se retirent dans leur « intérieure» pour quelques motif que ce soit.

L’absence de paroles étrangères, en effet, permet à l’homme de proférer sa propre parole et de s’entendre lui-même, par sa parole, autrui fait irruption dans son univers intérieur et, d’une certaine manière, le détruit, le saccage. Que de gens n’ont aucune consistance personnelle, par ce qu’ils sont continuellement détruis, saccagés par la parole d’autrui qui leur impose idées, rythmes et pressions multiples !

Dans le silence, l’homme s’écoute lui-même, il apprend à écouter ce chant qui monte de ses propres profondeurs et où ses dit le meilleur de ce qu’il est, la vérité essentielle de son être. C’est seulement lorsque cette parole aura été formée, façonnée dans les profondeurs l’être qu’elle pourra être échangée, communiquée à autrui. Le dialogue est second par rapport à cette longue gestation de l’être dans le silence de la présence à soi-même. Tous les artistes, les créateurs, les composeurs, les orateurs même le savent bien, qui ont besoin de longues périodes de silence pour être vraiment eux-mêmes et produire la parole essentielle qu’est une œuvre offerte a public.

L’ermite est celui qui a poussé le plus loin possible le refus du bruit des paroles d’autrui pour se mettre à l’écoute, de sa propre parole, ce qu’il y a de plus authentique, de plus riche en lui-même, cette voie du silence est la voie plus authentique, en plus riche en lui-même. Cette voie du silence est la voie de l’intériorité, propre à de multiples sagesse, à de multiples religions. Cette rupture avec le monde extérieur, avec la parole humaine, donne à la conscience la possibilité maximale de s’affirmer, de se creuser , de se poser comme subjectivité radicale dans une autonomie et liberté croissante et, en même temps, de s’ouvrir à l’Universel dans la saisie d’une communion ontologique avec toute conscience.

Cette écoute de soi-même, cette descente dans l’intériorité auront évidemment des points d’aboutissement différents suivant le itinéraires indiqués par les sages et les maîtres spirituels des diverses religions ou cultures. Qu’il nous suffise de signaler que le silence, loin d’être une contrainte ou une discipline artificielle déshumanisante, est au contraire une voie royale qu’empruntent beaucoup d’hommes et quête de leur humanité.

La pauvreté

Normalement, la vie solitaire est une vie de grande pauvreté matérielle. Ermites chrétiens ou solitaires hindous, sages et mystiques de tous les religions ont toujours vécu dans les plus grands sobriété, dans un détachement total des biens matériels. Que signifie cette distance volontairement pris par rapport à toute forme de richesse par des hommes dont la vie est consacrée à une recherche spirituelle intense ?

À première vue, entre en jeu a perception instinctive d’une antinomie radicale entre les choses de l’Esprit et celles de la matière ou du corps, plus précisément d’une incompatibilité profonde entre l’intérêt portée à un certain ordre de réalités ( spirituelles) et celui porté aux réalités de ce monde invisible : l’argent, la puissance les honneurs. Il s’agit là d’une attitude extrêmement générale, d’une « perception de base », qui fonde la nécessité d’une voix rigoureux, radical. Dans la mesure où l’homme investit le meilleur de ses forces dans un domaine déterminé, il faut qu’il s’abstienne de les disperser vers d’autres centres d’intérêt, « Dieu ou Mammon », iL faut dossier la sagesse ou la puissance, la philosophie ou l’argent, l’esprit ou la chair, l’Intériorité ou l’action. La pauvreté volontaire n’est rien d’autre qu’une distance délibérément prise par rapport à un certain ordre de valeurs, au profit d’une autre valeur jugée essentielle

Le choix de pauvreté s’état très légitimement, par une sorte de logique interne, à des genres de biens très vairés ; pauvreté matérielle, culturelle, affective, sociale, etc, afin de favoriser la polarisations de toutes le dynamisme psychique et spirituel sur un Bien essentiel.

Lorsque ces choix de dépouillement se font progressivement plus poussés car on ne s’installe pas une fois pour toutes dans la pauvreté, il conférèrent à l’homme une sorte de maîtrise, de grandeur, d’où l’orgueil ne pas nécessairement absent : Diogène dans son tonneau juge Athènes. Il n’a besoin que de son tonneau et de son écuelle, dans sa liberté souveraine Il triomphe et se situe très au-dessus des riches, des esclaves de leurs biens. Il y a dans la pauvreté volontaire une affirmation royal de la liberté de l’homme pour rappeler aux contingences assez misérable de la vie matérielle où sont englués l’immense majorité des hommes.

Par le choix de pauvreté, l’homme se libère intérieurement et accède à une sorte de grandeur celle des contestataires radieux, mais le tout est de savoir en vue de quoi il se libère. Es-ce pour le Royaume de Dieu ?

Cet état de renoncement volontaire à toute forme de possession, de puissance, d’influence, de sécurité, d’amitié même, conduite l’homme à l’extrémité de lui-même , dans une arrachement très coûteux et douloureux, mais aussi dans la joie profonde d’accéder à un mode d’existence bien supérieur, parce que libre. Un tel effort ascétique dépouillement est éminemment ambigu ; du point de vue chrétien, il peut facilement nourrir l’orgueil de la jouissance de soi par soi-même, et, paradoxalement, déboucher sur une possessivité renforcées, sur une aliénation encore plus radicale de soi par soi qui exclut tous libération par communion authentique à l’Autre.

Il reste que le renoncement radical du désert est un geste qui a sa densité humaine propre, sa valeur de sagesse humaine qui va dans le sens d’une authentique humanisation de l’homme.

De façon audacieuse et paradoxale, mais éclairante, on peut montrer commet l’activité de méditation et de contemplation qui est « l’exercice » essentiel de l’ermite correspond, en fait , à une structure fondamentale de l’agir humaine, à une tentative reprise dans toutes les cultures et toutes les civilisations pour actualiser l’essence de l’homme, faire advenir son possible en l’ouvrant à l’Infinie de la connaissance. Le puissant dynamise de l’esprit qui caractérise l’homme, en tant que moment de l’univers en évolution historique, aspire à se manifester la conscience de chaque individu et le porte à se révéler comme intériorité et subjectivité.

Peu importe ici le schéma hégélien les anciens auraient utilisé un schéma platonicien il a seulement l’intérêt de manifester l’élan essentiel de l’esprit humain vers une prise de conscience de soi-même dans la connaissance de la Vérité qui s’opère au mieux dans la méditation et l’effort contemplatif, quelque soient les contenus et les méthodes de cet effort de l’esprit pour surgir à lui-même.

La contemplation de la Vérité, ou de ce qu’on croit l’être, et la méditation ou rumination de celle-ci, s’inscrivent dans une démarche tout à fait essentiel et constitutive de l’homme dans son humanité, qui est, avant toutes choses, prise de conscience de l’esprit par lui-même et connaissance du vrai. Sur cette voie de l’humanisation de l’homme par lui-même, l’ermite occupe une place privilégiée.

La vie solitaire offre les valeurs d’un humanisme très poussé. Car valeurs, aussi élevées et essentiels qu’elles soient n’ouvrent pas, par elles-mêmes, le chemin du Mystère de Dieu, elles peuvent parfaitement rester close sur ce monde-ci,. Seule la grâce de Dieu peut, en les traversant, en les transfigurant de l’intérieur, en faire des vecteurs de la vie divine.

L’ermite, dans sa condition d’ermite, n’est pas plus homme de l’Absolu qu’un de se frères ; un abîme demeure, que seule la Croix divino-humaine du Christ permet de franchir. C’est « à travers» un état de vie, à travers des gestes, des disciplines ascétiques, des expériences cosmiques ou métaphysiques, « à travers » des médiations ou des contemplations que la lumière de Dieu nous atteint par grâce.

Comme chacun de ses frères chrétiens, l’ermite est engagé dans un système de valeurs, dans un style de vie qui a ses loies et ses peines, son équilibre humain spécifique, ses objectifs propres, ses contraintes et ses libertés, mais qui ne peut prétendre introduire nécessairement au royaume de Dieu. N’est-ce pas la conclusion qu’ Antoine tirait de sa visite au savetier d’Alexandrie ?

L’Icône et les icônes

Dans cette grande foule rassemblé par l’Esprit –Saint, qui vivifie le Corps du Christ à travers le temps et l’espace, chacun des visages transfigurés dans la lumière reflète quelque chose de l’Unique Mystère du Christ. Envoyé par le Père, le Verbe Infini c’est incarné, est « descendu» dans le monde de l’histoire, s’est rendu présent au cœur des masses humaines, puis descendant encore plus bas, jusqu’à la mort et `a l’enfer, il est remonté vers le Père dans la gloire de l’Ascension , « emmenant avec lui une foule de captifs ».

L’Église, Corps du Christ , ne cesse, dans son être même, de reproduire cette aventure du Verbe de Dieu :elle s’incarne dans le monde, elle se rend présente activement au cours de l’histoire, et elle fait retour au Père dans l’offrande parfaite du sacrifice d’elle-même, transfigurée dans l’ Esprit-Saint, en attente et déjà, pour une part, en possession de l’ultime Béatitude. L’Église en est donc à la fois incarnation, présence du monde et ascension, retour vers le Père, entrée dans le royaume éternel, possession de la gloire trinitaire, joie dans la lumière éternelle.

Les moines, les contemplatifs en général, et plus particulièrement les ermites, actualisent dans l’histoire cette dimension « eschatologique » de l’Église. Ils sont l’Église en tant qu’elle anticipe le royaume définitif , l’Église en ascension vers le Père, l’Église en attente et déjà comblée de la transfiguration dans l’Esprit –Saint l’Église en tant qu’elle n’est pas de ce monde, mais est tournée vers un autre monde, ou plutôt n’est dans « ce» monde que pour en faire un « autre monde » .

L’Église, Corps du Christ, est ainsi une immense icône du Christ où sont figurés les multiples aspect de son unique Mystère, et les moines sont l’Icône du Christ montant vers le Père sans son Ascension et diffusant l’Esprit de la Pentecôte.

Icône de gloire donc, mais qui, si elle est vraiment christique, porte aussi les stigmates de la Passion. Comme ceux du Christ, les mains, les pieds et le cœurs de l’ermite ont été crucifiés par la mort.

Le désert est un paradis quel ermite ne chanterait la douceur, la joie, la fraîcheur incomparable des sources qui jaillissent au désert ?, mais il est aussi un tombeau, un lieu de mort où est expérimentée, jusqu’au vertige, l’immense faiblesse de l’homme, un lieu où défaille tout qui fait la grandeur de l’homme, sa force, sa confiance en lui-même, un lieu où s’abolissent tous les convictions et toutes les vertus, un lieu où l’on meurt à soi-même, où « moi » humain s’ensevelit dans le tombeau de l’impuissance, de l’Échec, de la stérilité, du doute impitoyable qui effrite, ronge de l’intérieur touts les certitudes, toutes les vérités dite de « foi ».

Et s’il est un tombeau c’est que le désert est aussi, en vérité, le paradis d’une nouvelle création, le lieu d’une foi inimaginable, celle de l’homme nouveau, né d’en haut par le don de l’Esprit, exultant d’un bonheur incomparable, qui est celui de la nouvelle Jérusalem où « Dieu est tout en tous ».

L’Église du XX siècle a été l’Église des prêtres ouvriers et de « Gaudium et Spes ». Curieusement, elle est aussi celle d’un renouveau spectaculaire de l’Érémitisme, comme si ,en complémentarité d’une démarche très forte, d’incarnation, d’ouverture au mode, de présence à la I’histoire des hommes, Esprit-Saint avait suscité la remise en valeur , également vigoureuse, de la dimension eschatologique de l’Église.

Celle-ci, par vocation apostolique, est présence de l’Amour « au cœur des masses », mais aussi attente d’un royaume qui n’est pas de ce monde, d’un au-delà des horizon de l’histoire où l’humanité doit un jour trouver son ultime accomplissement. Elle est en état de tension ou de fuite vers un ailleurs.

Parmi les moines et moniales qui ont fait de cette fuite au désert vers un « ailleurs » l’axe même de leur vie, les ermites occupent l’extrême pointe du mouvement. Dans l’appel secret de leur vie s’actualise à l’état aigu, pourrait-on dire, cette soif eschatologique de l’église, cette tension vers la plénitude de la vie, vers la lumière qui se lève à l’Horizon du monde.

La vie au désert place le moine dans une situation limite, dans un lieu extrême où le désengagement des valeurs intra mondaines est maximal, Il vit à la limite du temps, au bord de l’éternité,. Par un choix qui tend à être radical, il s’essayer à récuser la temporalité qui mesure et engloutit l’agir humain, pour surgir à un autre monde d’existence où le présent acquiert la mi dimension absolue de l’éternité , où chaque acte, chaque moment de son agir est osé pour lui-même en offrande parfaite au Père. Toute son existence se veut sous le signe de l’éternité et s’écarte résolument de toutes finalité immédiate, temporelle, intra mondaine. Elle écarte comme étrangère à son « souffle » propre toute utilité, toute efficacité numérale, et se veut gratuite, parfaite et libre, offrande totale, jeu ou chant venu des profondeurs créatrices de la conscience où se révèle l’esprit.

Les Anciens aimaient à dire que le désert anticipe le ciel : la vie céleste, en effet, sera pure gratuité, chant ou jeu à la gloire du Père. L’agir efficace n’aura plus aucun sens.

Ceci, évidemment, constitue le scandale propre à la vie monastique, et qui est redoublé dans la vie érémitique : elle se désengagé, déracinée le plus possible, elle récuse toute efficacité, toute bienfaisance, tout gain, toute œuvre de transformation de « ce » monde, qu’elle soit économique, culturelle ou même spirituelle ( ici, évidemment, les formules sont trop absolues et veulent seulement indiquer un sens, non décrire un existant ).

Ce refus d’efficacité historique se conjuguer-t-il avec un souci ecclésial d’efficacité spirituelle dans l’ordre du salut, au cœur de l’Église ?

Aussitôt se présente à l’esprit l’idée que l’ermite est utile au fécond spirituellement par son intercession dans la prière, l’offrande sacrificielle de soi-même, l’identification au Christ rédempteur. L’ermite aurait pour fonction de prier pour le mode : le ministère au quel l’habiliterait son charisme serai un ministère d’Intercession universelle.

Ceci n’est pas faux, mais ne fait pas droit au « lieu » spécifique de l’érémitisme qu’est l’eschatologie. Il faut dire que c’est par son « absence » que l’ermite est efficace, signe efficace et vital pour chrétienté. Dans le réseau rationnel de la pastorale, il est un trou absurde. Dans la voûte solidement agencée de l’Église institutionnelle, il est une faille, une ouverture, un vide inexplicable, donc on cerne mal les contours et, qu’éventuellement, on souhaiterait remplace par un matériau efficace et solide.

Or, cette absence est vitale. Par ce vide, un ailleurs se fait jour. Un autre faite irruption dans l’édifice solidement bâtit, fonctionnement agencé . La gratuité inclassable manifeste son paradoxe. Un certain absurde secoue l’architecture parfaite, fait jouer les pierres, donne vie et sens à l’ensemble en l’ouvrant sur « autre » chose.

La vide inutile, l’absence pure, l’Espace creux, laissé par l’ ermite dans le monde, de l’efficacité transitoire, ouvre celui-ci sur un Ailleurs, un au-delà, où s’échappe l’Église , où elle devient réellement « souffle » et pas seulement institution fonctionnellement organisée, Dans l’ermite, dans l’absence de l’ermite, l’Église se manifeste comme « souffle » et transcendance, comme présent d’éternité supra mondaine. La totale vacuité de l’ermite devient ainsi présence suprême de Dieu qui appelle et soulève l’Église.

Ceci esquisse une « ontologie » de la vie érémitique dans le corps ecclésial, mais ne dévalorise en rien l’agir propre de l’ermite : intercession, offrande sacrificielle et, éventuellement, rôle apostolique, culturel, artisanal ou économique, que dans le concret les ermites assurent par nécessité.

À la limite du monde, la vie érémitique ouvre à une éternité qui se définit, non comme aboutissement de l’histoire mais comme présence verticale à chaque instant de celle-ci.

Sur l’horizon de la temporalité, chaque instant ne vaut que lié au précédent et qu’en tant qu’il prépare le suivant. Tout l’agir humaine est ainsi enserré dans le tissu très strict de la causalité, chaque action est l’effet qu’une cause et n’est posée qu’en vue d’un effet ultérieur. Elle a une fin autre qu’elle-même et par là, est projetée dans un mouvement, une mutation perpétuelle, qui constitue justement le « cours des choses », la temporalité.

Surmonter le temps, réaliser l’eschatologie, c’est suspendre ce secours des choses et conférer à chaque action valeur en soi et pour soi. C’est par l’offrande sacrificielle que mérite consacre chaque instant de sa vie et lui donne sa dimension d’éternité divine, tout chrétien est censé en faite autant, mais dans la solitude et le silence total du désert, chaque geste, chaque pensée peut, avec une profondeur et une continuité exceptionnelle, acquérir en dehors et contre toute référence à la causalité ou à efficacité horizontale cette valeur d’éternité qui abolit l’histoire et manifeste sa relation à Absolu, source de toute réalité, bonté et beauté.

Et, pour cela, il est réellement important que la vie de l’ermite soit objectivement « gratuite», que sa référence à une productivité intra mondaine soit réduite au minium. A ce moment-là, apparaît, avec le plus de clarté, sa dimension « eschatologique ». Il s’agit d’une « eschatologie réalisée » d’un Royaume de Dieu où tout n’est plus qu’adoration, sacrifice, louange et joie profonde.

Est-il possible d’esquisser quelques traits d’une « théologie », d’un « discours» sur Dieu, qui serait plus caractéristique du désert ? Comment se réfracte le mystère de die sut l’horizon du désert? Qu nous disent de Dieu les hommes qui y vient ?

O a reproché parfois aux Pères du désert, et à leurs épigones illustres des siècles postérieurs, d’être avant tout des ascètes et nullement des mystiques, ils parlent, en effet, de la lutte contre les passions, de la mortification, des vertus à pratiquer, ils disent fort peu de choses sur Dieu, et surtout manquent totalement de lyrisme pour chanter les merveilles de l’un à Dieu . Comparée à la brillante ; littérature des grands autres réputés « mystiques» leur sécheresse est déconcertante, et la pauvreté, la discrétion, sinon l’indigence de l ‘Expression verbale sont interprétées comme traduis une pauvreté et une diligence de vie spirituelle, d’expérience personnelle des choses de Dieu.

Ces hommes, en effet. Sont des praticiens, et il se entendent donner un enseignement utile, portant sur des choses concrètes vérifiable, expérimentales. Or, les vertus, la patience, l’humilité, l’obéissances peuvent être contrôlées, vérifiés à chaque instant. C’est du solide, de concret, avec lequel il est impossible de tricher. Les discours élevés, les considérations mystiques, le récits d’illuminations et d’extases sont invérifiables et livrés à la subjectivité de chacun, donc sans utilité pour un enseignement pratique en vue du salut.

A cette première réponse, ne peut en ajouter une autre. La théologie habituelle, dogmatique ou mystique, et si abondante quand elle parle de Dieu, c’est qu’elle a pour source histoire du salut, l’histoire des hommes en marche vers Dieu. A partir de là, a été élaboré un enseignement extrêmement complexifié sur le mystère divins, enseignement placé sous le signe de la multiplicité des mots et visant à la transmission d’un savoir positif sur Dieu et corrélativement sur l’homme.

Le désert, au contraire, est très silencieux. L’histoire des hommes est au delà de son horizon. Il n’a pas de parole sur Dieu, ou s’il en a, elles sont très rares. Ce sont des paroles qui ne « disent» pars Dieu, qui n’ont pas de contenu, pas de détermination, mais qui sont porteuse d’un certain « dire » ( Heldeggert) sur Dieu, précisément parce qu’elles ne disent pas, C’est par le creux, le néant que certaines paroles portent en elles, qu’elle sont capables de « dire » Dieu. De même, dans la suite logique du discours, c’est l’intervalle entres mots qui laisse passer la lumière ; les mots deux-mêmes sont opaques, mais le vide qui les entoure ou qui les centre, est seul signification du mystère sur-essentiel.

La théologie du désert est une théologie silencieuse, un discours silencieuse qui sans cesse renvoie au-delà du contenue des mots, au –delà de la limite des concepts. Le concept ne peut rien faire sur Dieu, mais c’est pas sa frange d’incertitude, par le néant sur lequel il se détache, qu’il peut être porteur d’une « dire » sur Dieu. Le concept est fait pour exprimer l’être des choses, or, Dieu n’« existe » pas ( 1) , C’est la grande leçon du désert.

Donc, toute concept ne peut être référence valide à Dieu que dans la mesure où il « dit» le néant. Dieu n’« existe » pas, c’est pourquoi le silence seul peut tenter de le « dire ».

Le désert fait, plus vite qu’un autre mode de vie, découvrir a cœurs des choses nos pas une présence mais une absence, « un creux toujours futur (2) » qui est indicible, une sorte du néant qui oriente le regard vers un Tout-autre, comme l’axe inexistant d’une spirale, ou le centre absent d’un cercle, tout en étant ce par quoi le cercle ou la spiral existent, n’ont pas eux-même d’être propre.

Au désert, le « vanitas vanitum » de l’Écriture est perçu avec une intensité suraiguë et fait découvrir l’abîme séparant le mode des apparences de l’Un transcendant. Le langage ne peut passer d’un bord à l’autre qu’en se niant dans sa spécificité pour laisser transparaître, dans le silence, ce qui n’existe pas.

Cette approche nocturne, apophatique, du mystère de Dieu paraît être un apport irremplaçable des hommes du désert a la théologie chrétienne. Lorsqu’ils choisissent de s’exprimer uniquement dans le registre de l’ascèse, de décrire le comportement de l’homme en marche vers Dieu, sans jamais tenter de dire qui est Dieu en lui-même, ils adoptent ajustement ce mode de discours négatif par lequel Dieu est exprimé comme Absent, comme « creux toujours futur » au centre l’homme.

C’est là le discours le plus fort et le plus juste qui puisse être formué à propos de Dieu, discours beaucoup plus fort et plus juste que celui des littérateurs mystiques, dont l’envoûtement surabondance d’images et de symboles égare facilement dans l’imaginaire et risque de substituer une simple fascination verbale à la beauté ineffable.

Dieu, en effet, « n’existe pas » (3), et aucun mot ne saurait suggérer son mystère de façon positive. Seule peut être décrite l’absence de Dieu, ce néant au cœur de l’homme où s’ouvre un espace pour l’ultime réalité. Le foisonnement des discours ascétiques explore indéfiniment cet espace, mais sans jamais dire « ce» que l’emplit. Le discours positif sur l’homme et le support du silence qui seul circonscrit le Mystère. Là se résume la « théologie » du désert.

Références

(1) à la manière des créatures , s’entend . Voir plus loin , note 3
(2) Paul Valery, Le cimetière marin
(3) Voir Denys , Lettre 1 ( à Galos ), Pg.3,1065 : « Dieu existe au-delà de toute essence et il est connu au-delà de tout sens, par le fait même qu’il n’est absolue pas connu et n’a pas d’être » ; cf., Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris 198, ainsi que les vertigineuse formules où le Zen exprime un apophatisme métaphysique radical, dramatiquement et sans doute saintement réducteur de toute théologie.

Saint Benoît prévoit qu’à en certaine étape de leur monastique, située à la fin d’un long temps d’entraînement a combat spirituel, des frères pourront s’orienter vers la vie solitude. Ce faisant, il en présente nullement l’érémitismes comme l’achèvement normale et la perfection de la vie monastique. Au terme d’un itinéraire commun, que tous ont par parcourir, la plupart persévèrent dans la voie cénobitique que, mais il admet que certains bifurquent vers la vie solitaire.

Ainsi, les deux voies restent parallèles et leurs visées sainteté est complètement identique, sans que l’une soit dite supérieur à l’autre ou davantage capable de mener un moine à la perfection de l’amour du Christ, Il est simplement demandé aux ermi8tes de ne pas être des débutants lorsqu’ils optent pour le désert. Le choix du désert comporte, en effet, des ambiguïtés multiples au plan des motivations psychologiques.

Mais en ce qui concerne la vie spirituelle, on peut analyser cette option de façon critique comme un certain recul, un certain appauvrissement spirituel. Dans l’ensemble très riche et organiquement lié des valeurs monastiques l’ermite, en effet, sélectionne les valeurs de prière, de silence, de solitude, de pauvreté et d’ascèse éventuellement, mais il élimine, ou du moins met en veilleuse, celles de l’obéissance strict, de la patience dans un travail contraignant, et surtout les vertus liés à la charité fraternelle, le dévouement au service concret des autres, la coûteuse patience, dans le support d’autrui, l’humilité dans l’obéissance mutuelle, la générosité dans l’accueil de l’autre.

L’ermite doit « aimer Dieu qu’il ne voit pas » sans être sûr pour autant « d’aimer son prochain » qu’il ne voit pas non plus. Chez lui, la pratique du premier commandement ne se concrétise et ne se vérifie pas ou rarement par la pratique de seconde. Il est privée cette dilatatrice, qui fait la force de la vie communautaire, entre l’amour de Dieu et l’amour concret des frères, l’un renvoyant l'un à l’autre et le vérifiant, l’amour fraternel n’acquérant sa profondeur que vécu comme sacrement de celui de Dieu, et l’amour de Dieu se déployant en vie fraternelle et ecclésiale.

Cet appauvrissement dans l’éventail des vertus chrétiennes pratiquées par le moine est sans doute, l’infériorité majeure de la vie érémitique par rapport à la vie cénobitique. Mais, qui vit en Dieu accomplit toute perfection, et la pratique des vertus est sans signification, si l’âme a trouvé son repos dans la Source de tout Bien, a supposer, toutefois, que cela puisse être dit sans illusion trop manifeste.

Au cœur de la vie érémitique, il y a un geste très simple : joindre les mains et les élever vers Dieu, puis , plus que la fatigue les a fait retomber, à nouveau le tendre vers le Seigneur.

Tel est l’axe de la vie érémitique : une prière continuelle ou qui tend à la devenir. Ce style de vie, si particulier, cet ensemble d’observances tellement exigeantes, n’ont de sens que comme conditions d’une prière instante, profonde, incessante si possible.

Dans le grand silence de sa vie, dans la stabilité effective a lieu de vie, dans la rupture concrète des relations humaines, dans le détachement poussé aussi loin que le Seigneur le lui donnera, des biens matériels, culturels, sociaux, autrement dit dans la pauvreté, l’ermite recherche les conditions d’une vie totalement vouée à la prière.

Silence, solitude, stabilité, pauvreté ; voilà ce qui favorise, au maximum, une offrande continuelle de soi-même dans la prière incessante, l’application du cœur et de l’intelligence aux mystères de la Présence divine, dans laquelle s’expérimente déjà quelque chose de l’incomparable plénitude de l’Amour qui est Dieu.

La solitude, en effet, est source, elle est joie surabondante, chant de gloire, secrète, imperceptible et, en même temps, éblouissante, elle est « ivresse » : en elle se donne à goûter de « qui n’est pas monté au cœur de l’homme, ce que l’oreille n’a pas entendu, ce que l’œil n’a pas vu ».

Et pourtant, toute ceci s’accomplit dans une extrême faiblesse, au creux d’une humiliation profonde, dans la découverte d’une pauvreté, d’une nullité personnelle à peine convenable. Cette montée dans la lumière es également descente dans l’Abîme. Cette plénitude est toute proche de la détresse, un peu comme dans le mystère du Christ coïncident la mort et la Résurrection, la descente aux enfers et l’ascension dans la gloire.

Prier dans la solitude, c’est élever les mains vers le Père, mais c’est aussi, dans la pauvreté et la fatigue, les laisser retomber. Cette retombée est tout à fait normale, elle est même essentielle, : c’est tout le concret d’une pauvre nature d’homme, avec toute sa faiblesse, qui est ainsi assumé avec réalisme.

La pensée, l’imagination sont facilement distraites, et le travail spécifique du « priant», de l’orant, est de les ramener inlassablement vers l’essentiel. La « lutte contre les pensées », la surveillance de l’imagination ( la nèpsis) es justement cet effort continuel pour amener les pensées