Cette distinction n'est pas une division des vertus, comme celle entre vertus théologales et vertus morales; c'est une distinction entre deux formes de vie spirituelle.

La théologie ascétique et mystique est l'application de l'enseignement de la théologie dogmatique et morale à la direction des âmes vers une union toujours plus intime avec Dieu. Elle suppose ce qu'enseigne la doctrine sacrée sur la nature et les propriétés des vertus chrétiennes et des dons du Saint-Esprit, et elle étudie les lois el les conditions de leur progrès en vue de la perfection chrétienne. Elle fait converger vers ce but les lumières de la théologie dogmatique et morale.

La distinction entre l'ascétique et la mystique s'inspire du sens courant et de l'étymologie de ces termes. Le terme ascèse, comme son origine grecque l'indique, signifie l'exercice des vertus. Parmi les premiers chrétiens, on appelait ascètes ceux qui se livraient à la pratique de la mortification, des exercices de piété et des autres vertus chrétiennes. On a donc appelé ascétique cette partie de la théologie spirituelle qui dirige les âmes dans la lutte contre le péché et le progrès de la vertu.

La théologie mystique, comme son nom l'indique, traite de choses plus cachées et mystérieuses : de l'union intime de l'âme avec Dieu, des phénomènes transitoires qui accompagnent certains degrés de l'union, comme l'extase, enfin des grâces proprement extraordinaires comme les visions et révélations privées.

Jusqu'aux XVII' et XVIII' siècles, on traitait généralement sous le titre unique de Théologie Mystique, non seulement de l'union mystique, de la contemplation infuse, de ses degrés, des grâces proprement extraordinaires, mais encore de la perfection chrétienne en général et des premières phases de la vie spirituelle, dont le progrès normal paraissait ainsi ordonné à l'union mystique comme à son point culminant. C'est ainsi que sont conçues les Théologies Mystiques des carmes Philippe de la Sainte-Trinité, Antoine du Saint-Esprit, Joseph du Saint-Esprit, et celle du dominicair. Vallgornera, qui reproduit si souvent à la lettre Philippe de la Sainte-Trinité.

A partir des XVII' et XVIII' siècles, plusieurs auteurs ont pensé devoir distinguer' absolument l'ascétique et la mystique, qui ont fait souvent dès lors l'objet de traités spéciaux, tels le Directoire Ascétique et le Directoire Mystique de Scaramelli. Comme nous l'avons écrit en 1920 dans un des premiers numéros de La Vie Spirituelle (5) : « Trop pressés de systématiser, d'établir une doctrine pour remédier à des abus, et portés par suite à classer les choses matériellement, du dehors, sans en avoir une connaissance assez haute et assez profonde, bien des auteurs déclarèrent que l'ascétique doit traiter de la vie chrétienne « ordinaire » selon les trois voies purgative, illuminative et unitive. Quant à la mystique, elle ne devait traiter que des « grâces extraordinaires ». dans lesquelles on fit entrer non seulement les visions et les révélations privées, mais encore la contemplation surnaturelle confuse, les purifications passives, l'union mystique. »

Dès lors l'unité de la vie spirituelle était compromise, la perfection dont parlait l'ascétique était devenue un terme et non une disposition à une union plus intime et plus élevée. La mystique n'avait plus d'importance que pour quelques privilégiés très rares.

Depuis une trentaine d'années, bien des théologiens ont réagi contre cette division ainsi conçue de l'ascétique et de la mystique; et l'on est revenu à une doctrine plus traditionnelle, selon laquelle l'ascèse est une forme de vie spirituelle où apparaît surtout le mode humain des vertus chrétiennes, et la mystique une forme de vie où Prédomine d'une façon assez manifeste et fréquente le mode suprahumain des dons du Saint-Esprit, qui se trouvent en tous les justes.

De ce point de vue on saisit mieux l'unité de la vie spirituelle malgré les différences des trois âges successifs distingués par la tradition, des commençants, des progressants et des parfaits, ou encore des trois voies pur­gative, illuminative et unitive.

On revient ainsi à une division traditionnelle plus com­munément reçue chez les anciens que celle de l'ascétique et de la mystique, c'est-à-dire à celle de la vie active et de la vie contemplative chère à saint Augustin, à saint Gré­goire, et bien expliquée par saint Thomas.

Pour ces grands maîtres, la vie active, à laquelle se rattache l'exercice des vertus morales de prudence, de jus­tice, force, tempérance (6) et les oeuvres extérieures de charité, dispose à la vie contemplative, en tant qu'elle règle les passions qui troublent la contemplation et en tant qu'elle nous fait grandir dans l'amour de Dieu et du prochain (7). Vient ensuite la contemplation de Dieu qui est propre aux parfaits, et elle se trouve soit dans la vie purement contemplative, soit dans la vie mixte qui fructifie en apostolat. La contemplation alors dirige d'en haut l'action et la rend beaucoup plus surnaturelle et plus féconde (8). La vie contemplative est surtout celle des vertus théologales et des dons qui les accompagnent, comme la vie active est surtout celle des vertus morales.

Cette division traditionnelle est plus profonde, plus fondée sur la nature même de l'homme et aussi sur la nature de la grâce, des vertus et des dons, que la division entre l'ascétique et la mystique, qui peut être mal en­tendue et qu'il est assez difficile de bien déterminer

Il y a des âmes qui semblent bien avoir dépassé la vie proprement ascétique (on active au sens des anciens) qui consiste surtout dans les exercices méthodiques de piété, unis à la pratique de la mortification ou des vertus chrétiennes qui disciplinent les passions et règlent les rapports avec le prochain. Ces âmes vivent surtout des vertu théologales et, d'une façon plus ou moins latente, des dons qui les accompagnent. Cependant on ne voit pas encore en elles la vie mystique proprement dite d'oraison passive, décrite par sainte Thérèse, à partir de la IV' Demeure, et par saint Jean de la Croix, à partir de la purification passive des sens nettement caractérisée. On juge d'habitude les âmes dont nous parlons ici comme se trouvant dans une voie illuminative encore imparfaite, intermédiaire entre la voie purgative ou l'ascèse des commençants, et la voie proprement mystique ou passive, qui, selon saint Jean de la Croix, est celle des progressants ou des avancés et celle des parfaits (9).

L'oraison des âmes dont nous parlons ici s'élève déjà au-dessus des exercices méthodiques ; c'est une simple élévation de l'âme vers Dieu par un acte de foi prolongé, suivi d'actes de confiance et d'amour de Dieu. On l'appelle souvent l'oraison affective simplifiée; nous l'avons décrite sous le titre d'oraison commune des anciens (10) et le P. Lemonnyer sous le titre d'oraison théologale (11).

Voilà donc des âmes qui paraissent se trouver entre l'ascèse proprement dite et la mystique au sens propre de ce mot, période qui, pour les plus généreuses, est une période de transition et qui, pour d'autres, se prolonge toute la vie. (Cf. saint Jean de la Croix, Nuit obscure, 1. I, ch. lx fin).

Le P. Gabriel de Sainte-Madeleine, C. D.. .fait des remarques du même genre quand il traite de la contemplation active (ou acquise, ou mixte) selon les auteurs du Carmel, pour qui elle est ordinairement une disposition à la contemplation infuse (12). Il faut reconnaître aussi que saint Jean de la Croix, dans le Prologue de la Montée du Carmel, dit : « Il s'agit ici d'une doctrine substantielle et solide qui s'adresse aux uns et aux autres, à condition qu'on se décide à passer par la nudité de l'esprit. Et même, ma principale intention n'est pàs de parler à tous, mais à quelques membres de notre saint Ordre ramenés aux traditions primitives du Mont Carmel . » Saint Jean de la Croix a écrit surtout pour les âmes les plus généreuses parmi les con têmplatifs, pour ceux qui veulent prendre le chemin qui monte le plus directement vers l'union très intime avec Dieu.

Il y a donc manifestement un intermédiaire entre la méditation discursive méthodique décrite dans les ouvrages d'ascétique et la contemplation infuse proprement dite dont parlent les auteurs mystiques.

Même les auteurs qui soutiennent que la contemplation infuse des mystères de la foi est dans la voie normale de la sainteté, et que sans elle il n'y a pas la pleine perfection de la vie chrétienne, reconnaissent la différence de la vie active et de la vie contemplative. Ils disent eux aussi que les Marie arrivent plus vite que les Marthe à la contemplation infuse, où elles trouvent du reste de grandes épreuves purificatrices, qui les font en même temps travailler au salut des âmes.

Ces auteurs distinguent même fréquemment l'oraison acquise de recueillement, ou oraison affective simplifiée (13), et, au-dessus d'elle, une contemplation infuse latente, semblable à la lumière diffuse qui est répandue dans l'air quand le soleil n'est pas visible directement, et qui éclaire toutes choses sans apparaître elle-même comme un rayon distinct. Nous en avons souvent parlé (14). Il nous paraît certain qu'un saint Vincent de Paul avait souvent, non seulement pendant l'oraison et la célébration de la messe, mais dans son ministère, cette contemplation infuse latente, qui est un acte de foi vive accompagné d'une certaine influence des dons du Saint-Esprit. C'est ainsi qu'il voyait constamment dans les enfants abandonnés et les prisonniers condamnés aux galères des membres souffrants du Christ. Il y avait là une influence fréquente quoique diffuse du don de sagesse sous sa forme pratique. Saint Thomas (15) a bien noté que ce don, comme la foi et le don d'intelligence, est spéculatif et pratique, en ce sens qu'il porte et sur les mystères à croire et sur les préceptes et conseils ou sur la conduite de la vie. Chez certains serviteurs de Dieu, ce don apparait d'avantage sous sa forme pratique, uni aux dons de conseils, de crainte, de piété, de force ; chez d'autres, il apparaît plutôt sous sa forme spéculative ou mieux contemplative, uni aux dons d'intelligence et de science.

On s'explique dès lors que chez un théologien qui est en même temps une âme d'oraison, il y ait assez souvent la contemplation infuse latente qui anime en lui l'activité de l'esprit et en quelque sorte dirige d'en haut son travail, par exemple pour écarter les discussions inutiles qui dégénéreraient en questions de personnes, pour conserver avec tous la bienveillance voulue, pour chercher surtout l'intelligence profonde et fructueuse des mystères de la foi. Quand on lit saint Augustin, tout porte à penser que cette contemplation dirigeait souvent sa recherche, éclairait d'en haut les raisons qu'il développe, les faisait toutes converger en une synthèse supérieure qu'il embrassait finalement d'un seul regard. Le P. Cayré, A. A., a justement insisté sur ce point dans son beau livre, La Contemplation augustinienne, 1927.

Chez le théologien qui, comme saint Thomas, rappelle souvent les mêmes principes pour éclairer des questions comme celles de la grâce, du libre arbitre, du mérite et du péché, de temps en temps un de ces principes cent fois cités apparaît dans toute son élévation et son rayonnement et éclaire des traités entiers, qui ont été d'abord étudiés avec patience. Tel le principe de prédilection : « Nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était 'plus aimé par Dieu (16) », principe qui exprime équivalemment la pensée de saint Paul : « Qu'as-tu que tu ne l'aies reçu » (I Cor., i v, 7), et qui contient virtuellement la doctrine de la prédestination et celle de la grâce.

Il y a là chez le théologien une contemplation qui est en un sens acquise, pour autant qu'elle est le fruit de son travail, et qui, en un sens supérieur, est infuse, pour autant que l'inspiration spéciale du Saint-Esprit l'élève d'une façon plus ou moins manifeste, en lui donnant une pénétration et une saveur spirituelle qui dépassent la simple foi et la spéculation théologique. La foi adhère aux mystères révélés, le don d'intelligence nous les fait pénétrer, le don de sagesse nous les fait goûter (17).

La contemplation infuse nettement manifeste, telle que la décrit saint Jean de la Croix dans Nuit Obscure, surtout au 1. 11, pendant et après la purification de l'esprit, est supérieure à la contemplation acquise ou mixte dont nous venons de parler. Saint Thomas la reçut d'une façon très éminente à la fin de sa vie, lorsqu'il ne pouvait plus dicter ; et lorsqu'on parle d'elle, il ne s'ensuit pas qu'on mésestime les connaissances moins élevées qui y disposent.

Nous avons souvent insisté sur les divers aspects de ce grand problème. Nous y revenons en finissant pour montrer que l'axe de la vie spirituelle n'est pas déplacé par l'ascétique, ni par la mystique des meilleurs maîtres dont l'Église approuve l'enseignement

Il suffit de lire tont bon ouvrage d'ascétique, comme l'Introduction à la vie dévote, de saint François de Sales, et les premiers livres de son Traité de l'Amour de Dieu, où il n'est pas encore question de la contemplation, mais seulement de la méditation, pour se rendre compte que l'axe de la vie spirituelle, qui est surtout dans les vertus théologales, loin d'être déplacé, est déjà sérieusement affermi. Il y est dit que la mortification intérieure et extérieure est un grand moyen pour attirer sur soi les faveurs du ciel, pourvu qu'elle soit pratiquée en la charité et par la charité. Il y est dit de la façon la plus pratique que les plus belles mortifications ne sont pas les meilleures, que les ordinaires, qui arrivent tous les jours sans être attendues, opèrent plus de fruit et assurent la conformité de notre volonté à celle de Dieu signifiée par les préceptes et les conseils. On nous rappelle en ces pages que la mortification sans l'oraison est un corps sans âme et l'oraison sans mortification est une âme sans corps. Il y est parlé d'une façon non seulement théorique, niais pratique, du progrès des vertus éclairées par la foi et vivifiées par la charité, spécialement du progrès des vertus théologa­les. C'est l'application pratique de ce qu'enseigne saint Thomas dans la seconde partie de sa Somme, en faisant converger vers les actes à poser chaque jour ce qu'il nous dit de la vertu en général, des vertus en particulier, de leur motif, de leur connexion, de leur progrès. L'abstraction a distingué ces questions, l'ascétique les réunit pour nous indiquer la route qui mène à la perfection. Elle vise le but à atteindre pratiquement plutôt que la nature des vertus à bien définir.

Cette ascétique bien entendue, loin d'être un moralisme qui mé connaît l'élévation des vertus théologales, reste inspirée par le souffle de ces vertus et ouverte vers une vie supérieure à laquelle elle fait aspirer. Ce n'est certes pas changer l'axe de la vie spirituelle que de mo­trer comment les vertus morales doivent être au service de la foi, de la confiance, de l'amour de Dieu et des âmes en Dieu, que de montrer comment la vie spirituelle doit dominer de plus en plus tout désordre de la sensibilité, triompher de l'égoïsme, de l'amour-propre et de l'orgueil sous toutes ses formes.

Il est parfois nécessaire de rappeler ces vérités absolu­ment élémentaires que de faux rapprochements de mots feraient oublier, d'autant que nous sommes trop inclinés à nous dispenser de l'effort ascétique et que nous renonçons trop facilement aux aspirations supérieures.

Saint Jean de la Croix, loin d'exagérer le rôle des dons au détriment des vertus théologales, ne nomme presque jamais les dons eux-mêmes, mais il parle constamment, avec majuscules, de la Foi, de l'Espérance, de la Charité. Il serait aussi injuste de lui reprocher d'avoir méconnu leur importance que de prétendre qu'il tombe dans un faux surnaturalisme qui néglige le sujet humain, parce qu'il souligne l'abnégation que suppose la plus haute per. fection. La foi dont il parle est celle qui non seulement adhère aux mystères révélés, mais qui, par l'influx des dons d'intelligence et de sagesse rarement nommés, est rendue pénétrante et souvent savoureuse.

Est-ce diminuer la foi que de montrer ce qu'elle est dans toute son élévation, lorsqu'elle porte tous ses fruits? On ne sacrifie pas le régime des vertus à celui des dons, lorsqu'on montre ce qu'est la foi donis illuslrala, comme l'ont fait plusieurs grands thomistes. De même on ne diminue pas la valeur du raisonnement lorsque par lui on se dispose au simplex intuilus verilalis dont parle saint Thomas à propos de la contemplatiôn circulaire, (II'' 11'.„ q. 180, a . 6). De ce que le discours cesse en cette contemplation, on ne veut celtes pas dire qu'il faut renoncer à lui en dehors d'elle. De même encore on ne diminue pas l'importance de l'étude de la doctrine sacrée, lorsqu'on dit qu'elle doit être faite avec un amour de la vérité divine qui nous dispose à l'union à Dieu, laquelle est manifestement supérieure à l'étude elle-même (cf. IF IIa q. 166 et 167 : de sludiositale et de curiosilale).

Ne nous arrêtons pas à la paille des mots, allons jusqu'au grain des choses, avec un sain réalisme. Du fait que pour expliquer les formes les plus de la vie de la foi, on parle du mode supra humain des dons d'intelligence et de sagesse, qui nous font pénétrer et goûter les mystères révélés, on ne diminue rien, bien loin de là (21) De même lorsqu'on parle du rayonnement de la vie apostolique des plus grands saints ou de la vie réparatrice. Ce qui pourrait arriver, au contraire, c'est que, sous prétexte de défendre la supériorité des vertus théologales sur les dons, on diminuât ces vertus mêmes, en méconnaissant la valeur des inspirations dut Saint-Esprit qui font grandir de plus en plus l'esprit, la confiance et l'amour de Dieu; alors on inclinerait vers un moralisme qui exagérerait la valeur de la prudence humaine, au détriment de l'union à Dieu.

Si un thomiste doit faire un cours de théologie mystique, il doit parler bien sûr ex professo de la contemplation infuse, d'abord latente, puis manifeste, de ses signes, de sa nature, de ses fruits. Il ne peut omettre sur ce point le témoignage de sainte Thérèse ni celui de saint Jean de la Croix. Il doit chercher à les expliquer théologiquement par les principes formulés par saint Thomas . Ce n'est pas l à un concordisme maladroit, ni une méthode blâmable pour écrire un ouvrage de ce genre. De ce que saint Thomas n'a pas écrit lui-même une théologie mystique, mais en a donné les principes, il n'a certes pas interdit de l'écrire. De même, de ce qu'il n'a pas écrit la Praxis Confessarii de saint Alphonse, il n'a pas exclu la possibilité d'ouvrages semblables. Ce serait étroitesse d'esprit, sous prétexte de thomisme, de renoncer à traiter théologiquement les questions propres de la mystique, ou de craindre, en les traitant, de diminuer les vertus théologales qui y apparaissent au contraire dans toute leur élévation.

Ce que nous admettons pleinement avec le P. Lemonnyer, c'est ce qu'il dit dans l'ouvrage cité plus haut, p.346, au sujet de la valeur de la' théologie :« La grâce et les vertus ne sont pas des réalités dont la nature, l'objet, le mécanisme attendent pour nous devenir intelligibles et pour nous rendre intelligible la vie spirituelle, qu'on ait achevé l'inventaire des expériences ascétiques et mystiques... Ce ne sont pas ces expériences qui jugent la théologie de l'Église, c'est la théologie de l'Église qui les juge, qui les éclaircit et qui les loue selon leur mérite. »

Encore le théologien doit-il éviter toute suffisance qui serait plus insupportable chez lui que chez beaucoup d'autres, qui enlèverait à sa vie intérieure tout élan, en la privant de grandes grâces et qui I empêcherait de comprendre bien des âmes d'oraison, incapables de s'ouvrir à lui. Il doit de rappeler que sa sagesse théologique acquise secundum perfectum usum ralionis est inférieure au don infus de sagesse, qui juge selon l'inspiration du Saint-Esprit et la connaturalité aux choses divines (22). Saint Thomas possédait éminemment ces deux sagesses, et l'é­lévation de la seconde l'empêchait de se complaire dans la première, si bien qu'à la fin de sa vie, lorsqu'il ne pou­vait plus dicter, il était par la contemplation comme perdu en Dieu.

Dominique Barrez, qui fut directeur de sainte Thérèse, disait que les théologiens, après avoir passé des années dans l'étude de la théologie, fréquentent avec profit des personnes de spiritualité. De fait, si leur vie intérieure personnelle reste assez médiocre, s'il n'y a pas eu en eux un effort ascétique persévérant ni une vie profonde d'oraison, ils ne peuvent assez se rendre compte des richesses spirituelles admirables contenues dans les traités qu'ils expliquent ; alors ils s'attardent trop à l'écorce, ils ne vont pas assez jusqu'à la substance ; ils courent même risque, s'ils font de la théologie positive, de devenir surtout des historiens, ou, s'ils font de la théologie spéculative, de n'être guère que des logiciens ou des métaphysiciens qui parlent d'un point de vue relativement inférieur des grands mystères surnaturels. Il en est de même de l'exégète qui interprète les Épîtres de saint Paul d'après sa propre psychologie très moyenne qui ne rappelle guère « la faim et la soif de la justice de Dieu ». Tout alors se rapetisse et perd tout intérêt.

L'esprit de la science théologique vit d'autant moins qu'on s'attarde trop en elle à ce qu'il y a d'inférieur, et que l'on ne se dispose plus ainsi à «l'intelligence très fructueuse des mystères » dont parle le Concile du Vatican, sess. III, cap. iv (Denz. 1796). Si, au contraire, ils aiment à lire les grands spirituels et s'ils voient vivre des âmes d'oraison vraiment morts à elles-mêmes au milieu des purifications passives qu'elles ont dû subir, et qui ont déjà une union très intime avec Dieu, les théologiens ont l'impression de trouver une atmosphère supérieure, fort différente de celle où l'on reste trop préoccupé de réputation scientifique et de discussions où se mêlent souvent beaucoup d'amour-propre et de petites passions peu intéressantes. Du point de vue supérieur où dominent les dons d'intelligence et de sagesse, qui rendent la foi pénétrante et savoureuse, les traités théologiques apparaissent beaucoup plus élevés et plus profonds. Nous avons personnellement enseigné le traité des vertus théologales de saint Thomas une première fois avant d'avoir vu des âmes d'oraison qui aient traversé la purification passive de l'esprit; lorsque après avoir connu plusieurs de ces âmes nous sommes revenus à diverses reprises à l'explication des articles de saint Thomas relatifs à la foi, à l'espérance et à la charité, nous y avons vu beaucoup plus qu'aupavant. On passe du concept confus des vertus théologales à leur concept distinct, et, à des degrés divers, à leur concept vécu. On voit alors de mieux eu mieux comment la doctrine théologique de saint 'Thomas dérivait ex plenilude conlernplalionis, pour nous servir de l'expression qui lui était chère (I1'11", q. 188, a . 6). Alors, sans concordisrne maladroit, les enseignements d'un saint Jean de la Croix aident à mieux entendre ce qu'a voulu dire le Docteur Angélique. Souvent notre vie intérieure, qui reste trop superficielle et trop médiocre, ne nous permettrait pas de découvrir cette plénitude de sens, nous devons savoir gré à ceux qui nous y aident, et cela nous permet d'entendre pourquoi saint Thomas lui-même disait avoir plus appris au pied du Crucifix et devant le tabernacle que dans les livres ; il passait des heures la nuit près du Saint-Sacrement et en cette prière profonde il trouvait de plus en plus l'esprit des choses dont les livres de théologie nous donnent la lettre.

Cela montre bien que l'axe de la vie spirituelle se trouve vraiment dans les vertus théologales, supérieures aux dons, mais qui reçoivent de ces derniers une perfection nouvelle. La foi est essentiellement surnaturelle et infaillible de par son motif formel, mais elle est plus parfaite lorsqu'elle devient, sous l'inspiration des dons d'intelligence et de sagesse, pénétrante et savoureuse, lorsqu'elle nous donne l'intelligence très fructueuse des mystères de la vie intime de Dieu, de l'Incarnation rédemptrice, de la valeur infinie du Sacrifice de la Messe, du trésor inestimable de la présence de la Sainte Trinité en nous, de l'intime union avec Dieu qui trouve sa perfection dans l'union transformante, prélude de la vie éternelle. De ce point de vue, rien n'est amoindri, mais on saisit de mieux en mieux le prix de la foi infuse et, notablement, au- dessous d'elle, celui de la théologie (23).

— (23 ) Ce qui pourrait diminuer, sans qu'on le veuille, la surnaturalité devertus infuses, y compris celle des vertus théologales, ce serai de définir, comme on l'a fait. notre vie surnaturelle, non pas la participation de la vie intime de Dieu, mais l'incarnation de la vie divine en nous. Tout d'abord, ici a incarnation a est une expression Métaphorique, à laquelle il faut préférer la propriété des termes lorsqu'elle est possible. De plus, l'incarnation désigne l'union de deux natures, et plus précisément la relation de dépendance et d'appartenance de la moins élevée à l'égard de la personne qui possède la plus haute de ces deux natures. Définir la vie surnaturelle par l'incarnation en nous de la vie divine tend à faire entrer notre propre nature dans la définition de la vie surnaturelle, comme la nature humaine du Christ fait partie de Lui. On reviendrait ainsi, sans le vouloir, par l'imprécision des termes, à la conception qui nie la surnaturalité essentielle des vertus infuses; on réduirait leur surnaturalité à un mode surajouta à notre activité naturelle; or ce mode se surajoute déjà aux vertus morales acquises impérées par la charité et dont les actes sont méritoires.

On trouvera une confirmation de ce que nous venons de dire en ce chapitre en lisant dans le Catéchisme composé par Jean de Saint-Thomas et traduit nn latin sous le titre Compendium totius doelrinae ehrislianne, Venetiis,_1693, pp. 205 ss , le chapitre sur La méditation et la conlemplation, et la nécessité pour tout religieux d'une profonde vie intérieure.