La principale question à examiner porte sur la nature intime de la contemplation infuse. On s'accorde à dire que la contemplation en général, telle qu'elle peut exister chez le philosophe, celle dont ont parlé Platon et Anis_tote, est une simple vue intellectuelle de la vérité, simplex intuilus cernatis, au-dessus du raisonnement, comme l'explique saint Thomas , I II'', q. 180, a . 3 et 6.

C'est, par exemple, cette vue qu'au-dessus de tous les êtres composés et changeants existe l'Être même, absolument simple et immuable, principe et fin de tout, qui est la Sagesse même, la Bonté et l'Amour. Toutes les preuves de l'existence de Dieu convergent vers ce point culminant, et la raison par ses seules forces, avec le concours naturel de Dieu, peut s'élever à cette contemplation philosophique.

Mais lorsqu'il s'agit de la contemplation chrétienne fondée sur la Révélation divine reçue par la foi, qu'est-ce que les grands auteurs spirituels entendent par ce mot « contemplation », en particulier, lorsqu'ils l'opposent à « méditation »? La méditation chrétienne porte elle aussi sur les vérités de foi et ce qui en découle; comment la contemplation en diffère-t-elle?

Les grands spirituels, qui font autorité en la matière, s'accordent à dire avec saint Jean de la Croix : « La contemplation est une connaissance amoureuse de Dieu infuse (1) », connaissance qui n'est pas toujours absorbante, qui s'accompagne parfois de distractions et qui peut exister avec l'aridité des purifications passives ou nuits des sens et de l'esprit.

Nous l'avons montré ailleurs (2); sainte Thérèse (3), saint François de Sales (4), sainte Jeanne de Chantal (5) s'accordent parfaitement sur ce point avec saint Jean de la Croix lorsqu'ils notent les différences de la méditation discursive et affective qui se simplifie de plus en plus et de contemplation proprement dite. De même lorsqu'ils disent, contrairement aux quiétistes, qu'il ne faut pas quitter la méditation avant d'avoir reçu cette connaissance infuse et amoureuse de Dieu, car « il en résulterait plus de dommage que de bien », comme le remarque sainte Thérèse, Ive Demeure, ch. m.

Si tel est bien le sens du mot « contemplation » chez les grands spirituels, que faut-il entendre par « la contemplation acquise », dont ont parlé plusieurs auteurs, surtout depuis le XVII° siècle? Celle-ci- serait-elle, avec l'union à Dieu qui en résulte, le sommet du développement normal de la vie intérieure, ou n'est-elle vraiment qu'une disposition à recevoir la grâce de la contemplation infuse des mystères de la foi, qui se trouverait dès lors dans la voie normale de la sainteté et se distinguerait nettement des grâces proprement extraordinaires comme les révélations, les visions, les stigmates, etc:? Tel est le problème principal qui se pose à ce sujet. Pour le résoudre, il faut examiner de plus près les définitions généralement admises.

La contemplation en général, avons-nous dit, est une simple vue intellectuelle de la vérité, au-dessus du raisonnement et accompagnée d'admiration. La contemplation acquise est généralement définie par ceux qui en admettent l'existence au terme de la méditation : une connaissance simple et affectueuse de Dieu et de ses oeuvres, qui est le fruit de notre activité personnelle aidée par la grâce. On accorde communément que cette contemplation dite « acquise » existe chez le théologien, au terme de sa recherche, dans la vue synthétique à laquelle il aboutit, ou chez le prédicateur qui voit tout son sermon dans une idée-mère; de même chez les fidèles qui écoutent attentivement ce sermon, en admirent l'unité et goûtent par suite la grande vérité de foi dont ils voient le rayonnement.

Il y a là une certaine contemplation qui procède de la foi unie à la charité et d'une influence plus ou moins latente des dons d'intelligence, de sagesse et de science; mais cette connaissance admirative n'existerait pas si l'activité humaine du prédicateur, à défaut d'une inspiration supérieure, n'avait pas bien ordonné les idées de façon à montrer leur harmonie; un sermon mal préparé produirait, en effet, le résultat contraire.

Dans le fidèle qui médite lui-même sur une grande vérité de foi, la connaissance qu'on a appelée souvent, depuis le X VII' siècle, « contemplation acquise », diffère-t-elle de la méditation affective simplifiée?

Selon le témoignage des grands spirituels cités au début de ce chapitre, notamment de saint Jean de la Croix, sainte Thérèse et saint François de Salés, nous ne le pensons pas. Il paraît certain que, si l'on suit leur enseignement, ce qu'on a souvent décrit sous le nom de contemplation acquise n'est qu'une variété de l'oraison affective, dans laquelle l'âme qui n'a pas encore reçu la grâce de la connaissance amoureuse infuse, peut cependant s'arrêter pendant de courts instants à des vues très simples et admiratives sur la Bonté miséricordieuse de Dieu, les interventions de la Providence, le prix infini des mérites du Sauveur. L'âme revient ensuite aux considérations et aux affections.

Ce qu'on a appelé « contemplation acquise » correspond ainsi à l'oraison acquise de recueillement, décrite par sainte Thérèse dans le Chemin de la perfection, ch. xx vin, oraison toute différente du « recueillement surnaturel et passif» dont elle parle dans la Ir Demeure, ch. in, où commence la contemplation infuse.

Saint Jean de la Croix parle de même dans la Montée du Carmel, L II, ch. xur, en traitant du passage de la méditation à « l'état où Dieu se communique à l'âme restant passive, comme la lumière à quelqu'un qui tient les yeux ouverts ».

Par opposition à l'oraison acquise, la contemplation infuse est généralement définie : une connaissance simple et affectueuse de Dieu et de ses oeuvres, qui est le fruit, non pas de l'activité humaine aidée de la grâce, mais d'une inspiration spéciale du Saint-Esprit. Par exemple, dans un sermon mal ordonné, sans vie, qui ne produit guère que la lassitude dans la majorité des auditeurs, est citée pourtant une parole de Notre-Seigneur qui saisit profondément une âme, la captive, l'absorbe. Il y a là en cette âme un acte assez manifeste de contemplation dite infuse, parce qu'il n'est pas en notre pouvoir de le produire à volonté comme un acte de foi ordinaire. Il s'agit ici d'un acte de foi particulier, pénétrant et souvent même savoureux, oiz apparaît vite aux yeux d'un directeur expérimenté une influence des dons d'intelligence et de sagesse.

Mais si un pareil acte n'est pas en notre pouvoir, nous pouvons nous disposer, par l'humilité, la prière, le recueillement, à. receifeir l'inspiration divine qui le pro duit et nous pouvons aussi suivre docilement cette inspi­ration. Elle est, selon saint Thomas, une grâce opérante spéciale qui nous porte à agir au-dessus de la délibération discursive, tandis que la grâce coopérante nous incline à agir au terme de cette délibération (6).

Ainsi l'acte d'amour infus est libre et méritoire par la docilité au Saint-Esprit qu'il contient, quoiqu'il ne soit pas à proprement parler délibéré, en ce sens qu'il n'est pas le fruit d'une délibération raisonnée, mais d'une inspiration supérieure.

Cette contemplation proprement infuse et l'amour infus qui l'accompagne commencent avec ce que sainte Thérèse appelle l'oraison de recueillement passif ( Demeure, ch. lu) et saint Jean de la Croix la nuit passive des sens, c'est-à-dire au début de la vie mystique proprement dite. D'où il suit que la contemplation proprement mystique est celle qui est assez manifestement passive aux yeux d'un directeur expérimenté et au sens que nous venons de dire. Si cette contemplation infuse dure et devient fréquente, on a l'état mystique.

Au sujet de la contemplation dite acquise, nous croyons donc pouvoir conclure, comme nous l'avons fait dans un ouvrage antérieur (7) ; Si l'on entend par contemplation acquise une oraison distincte de l'oraison affective simplifiée, où l'intelligence soit absorbée totalement par son objet et où l'on se mette par la suppression de toute activité rationnelle, c'est là non seulement créer un degré d'oraison ignoré par sainte Thérèse et saint Jean de la Croix, mais c'est encore aller à l'encontre de leur enseignement formel. La sainte, en effet, à diverses reprises, s'oppose à ce que l'on supprime totalement le discours et le mouvement de la pensée tant qu'on n'a pas reçu la contemplation infuse (8).

Aussi la plupart des théologiens qui, comme ceux du Carmel, tout en voulant rester fidèles à l'enseignement de saint Jean de la Croix et de sainte Thérèse, ont parlé de contemplation acquise, ont entendu par cette dernière ce que sainte Thérèse appelle « l'oraison acquise de recueillement (Chemin de la Perfection, ch. xxviii), où notre activité intellectuelle est simplifiée, non supprimée. Cette oraison est nommée par ces théologiens contempla­tion, parce que l'acte de simple vue intellectuelle y est fréquent et la méditation discursive plutôt réduite. Dès lors, le fond dé la difficulté disparaît et nous n'avons plus qu'une question de terminologie (9).

De plus, les théologiens du Carmel qui ont admis l'existence de la contemplation acquise ont refusé à bon droit d'y voir le terme normal du progrès spirituel ici-bas; elle est, d'après eux, une disposition prochaine à recevoir normalement la contemplation infuse chez les rimes généreuses vraiment dociles au Saint-Esprit (10).

Des divergences se sont produites sur le moment où commence la contemplation infuse. Mais il paraît bien certain, si on lit attentivement la IVe Demeure, ch. iii, de sainte Thérèse, qu'elle commence avec l'oraison de « recueillement surnaturel, que nous ne pouvons nous procurer par notre propre activité aidée de la grâce. Selon la manière de parler de saint Jean de la Croix, elle commence avec la nuit passive des sens » (cf. Nuit obscure, 1. 1, ch. xlv, voir aussi ibid., ch. viii).

La terminologie peut être ainsi fixée par le sens que les grands spirituels ont donné au mot « contemplation» tout court; lorsqu'ils l'opposent à méditation, ils parlent de la contemplation infuse qui commence dans l'aridité de la nuit des sens (11). C'est pourquoi saint Jean de Croix, comme nous le disions au début de ce chapitre, a défini la contemplation : « Une connaissance amoureuse de Dieu infuse » (Nuit obscure, I. ch. xviii).

Selon les maîtres que nous venons de citer, la contemplation proprement dite ou infuse est donc une connais-sauce amoureuse de Dieu qui vient d'une inspiration spéciale du Saint-Esprit, pour faire grandir en nous de plus en plus l'amour de Dieu. Non seulement elle procède des vertus infuses, en particulier de la foi unie à la charité, mais elle est un acte infus de connaissance accompagné d'amour infus, auquel on ne saurait se porter soi-même avec le secours de la grâce actuelle commune. Chez certains, c'est l'amour qui domine; chez d'autres la lumière.

L'inspiration spéciale dont nous venons de parler est donc le principe de la contemplation infuse; on reçoit docilement cette inspiration par les dons du Saint-Esprit, surtout par ceux d'intelligence et de sagesse; ils sont vraiment ainsi dans l'âme juste comme les voiles qui permettent à la barque de recevoir convenablement l'impulsion du vent favorable (12).

Saint Jean de la Croix rattache lui-même la contemplation infuse aux dons du Saint-Esprit lorsqu'il écrit dans la Nuit obscure, 1. Il, ch. xvii, début : « Cette connaissance obscure est nommée secrète, et saint Thomas nous dit qu'elle est communiquée el intimée dans l'âme par l'amour. Cette communication se fait secrètement, sans qu'intervienne l'action naturelle de l'entendement ni des autres puissances. Comme ces puissances sont inca­pables de l'acquérir et que l'Esprit-Saint la verse dans l'âme et l'en gratifie, la communication est vraiment secrète. » Sous l'inspiration supérieure, la foi Vive de.ç ient ainsi de plus en plus pénétrante et savoureuse.

Il y a, dès lors, entre la contemplation infuse et la méditation même simplifiée, une différence non seule­ment de degré, mais de nalure. La méditation, en effet, est en noire pouvoir, elle procède de notre activité personnelle aidée de la grâce actuelle commune, et s'il y a en elle une influence, latente des dons du Saint-Esprit, ce n'est pas cette influence qui la constitue; de même lorsque le travail des rameurs est facilité par une brise favorable, ce n'est pas cette brise qui en est le principe.

Au contraire, la contemplation infuse n'est pas en noire pouvoir, elle procède, non pas de notre activité aidée par la grâce, mais de l'inspiration spéciale du Saint- Esprit plus ou moins manifeste, qui est ici indispensable.

Il y a donc là une différente non pas de degré, mais de nature, car l'inspiration spéciale n'est pas seulement une grâce actuelle plus forte, elle n'est pas seulement motrice, mais régulatrice, elle contient une règle supérieure. C'est ainsi qu'il y a une différence spécifique entre les vertus même infuses et les dons du Saint-Esprit : les vertus infuses sont par elles-mêmes principes d'actes que nous pouvons produire à volonté, tandis que les dons nous disposent à recevoir docilement l'impulsion de l'Esprit-Saint pour des actes dont le mode surhumain, provenant d'une règle supérieure, dépasse spécifiquement notre activité aidée par la grâce commune. Comme le montre saint Thomas (I' 11-, q. 68, a . 1), il y a là une différence spécifique, tout comme il a plus qu'une différence de degré entre le travail des rames qui fait avancer la barque et l'impulsion du vent favorable qui dispense de ramer (13).

Dans la vie ascétique, avant la purification passive des sens, où commence la contemplation infuse, les dons du Saint-Esprit n'interviennent encore que faiblement, et souvent ils sont comme liés par quelque attache au péché véniel (14), telles des voiles qui n'auraient pas encore été déployées. Plus tard, dans la vie mystique, les dons intellectuels d'intelligence et de sagesse, qui sont à la fois spéculatifs et pratiques (15), apparaissent chez les uns sous une forme nettement contemplative et chez d'autres, comme chez un saint Vincent de Paul, sous une forme plus ordonnée à l'action.

Il faut enfin noter que l'acte de contemplation infuse procède de la foi vive comme de son principal radical, et du don de sagesse ou de celui d'intelligence comme de sort principe prochain actualisé par l'inspiration divine. C'est un acte de foi pénétrante et savoureuse; l'inspiration supérieure reçue par les dons ajoute à l'acte de foi ces précieuses modalités de pénétration et de saveur qui augmentent avec la touche de l'Esprit-Saint au point de devenir une saveur de vie éternelle. On trouve donc ici de façon subordonnée le motif formel de la foi infuse (l'autorité de Dieu révélateur), celui de la charité (la bonté divine souverainement aimable pour elle-même) et celui des dons susdits (l'illumination du Saint-Esprit, qui est régulatrice et inspiratrice). Cet acte simple de foi pénétrante et savoureuse mérite donc d'être dit infus pour le distinguer de l'acte de foi que, nous faisons communément à volonté, sans inspiration spéciale, par exemple pour dire les prières que nous récitons chaque jour.

Qu'est-ce qu'on entend par les actes directs de la contemplation?

— Ce sont des actes qui ne sont nullement discursifs, mais qui se font par simple regard, au-dessus du raisonnement. Et même ils sont parfois si paisibles que l'âme ne les aperçoit pour ainsi dire pas; en ce cas,. ils s'opposent aux actes réfléchis ou aperçus. C'est en ce sens que, selon Cassien (Coli., ix, 31), saint Antoine disait : « Il n'y a pas de prière parfaite si le solitaire s'aperçoit qu'il prie. » C'est la docte ignorance dont parlent souvent les mystiques. Les actes directs de la vraie contemplation n'indiquent pas une dangereuse oisiveté, mais, au contraire, une très intime connaissance de la vérité divine. Et si, après une oraison ainsi faite, l'âme se trouve humble, paisible, détachée, zélée pour la pratique des vertus, c'est un signe qu'elle n'a pas perdu son temps à l'oraison. Ces actes directs de la contemplation sont libres, bien qu'ils ne soient pas le fruit d'une délibération discursive.

Nous avons noté que, pour montrer l'intensité croissante de la contemplation et de l'union à Dieu, sainte Thérèse insiste sur l'extension progressive de l'état mys­tique aux différentes facultés, qui peu à peu sont soit suspendues, soit captivées par Dieu. D'abord la volonté seule est prise, fixée (dans l'oraison de quiétude), puis l'intelligence (dans l'union simple plus ou moins complète); alors l'imagination s'endort pour ainsi dire; enfin, dans l'extase totale ou partielle, l'exercice des sens extérieurs est suspendu parce que toute l'activité de l'âme est attirée vers Dieu. Sainte Thérèse sait pourtant que la ligature de l'imagination et des sens n'est qu'un phénomène concomitant et accidentel de la contemplation infuse (16), puisque, dit-elle, l'extase cesse généralement dans l'état mystique le plus parfait qui est l'union transformante (17). L'état mystique complet quant à son extension n'est donc pas nécessairement le plus intense ou le plus élevé. Sainte Thérèse le sait fort bien ; mais cctte extension d'abord progressive, puis restreinte, est assez facile à constater, à décrire; elle constitue, un signe qui peut être utile, à condition de l'unir à un autre plus profond sur lequel insiste saint Jean de la Croix.

Ce signe plus profond vise directement le progrès de la contemplation en pénétration et l'intimité de l'union divine; il se trouve dans les purifications passives des sens d'abord, puis de l'esprit, qui dénotent un grand progrès dans l'intensité de la connaissance et de l'amour de Dieu et des autres vertus. Sainte Thérèse n'a certes pas négligé ce second signe; elle en parle à propos des sécheresses des contemplatifs, surtout de la grande aridité qui se trouve au début de la VI` Demeure, et qui correspond à la nuit de l'esprit. Elle en parle aussi à propos des diverses manières d'arroser (18); l'eau tirée du puits à force de bras est l'image de la méditation; la machine hydraulique appelée la noria est le symbole de l'oraison de quiétude; la canalisation qui fertilise le jar­din représente le sommeil des puissances; enfin la pluie du ciel symbolise l'oraison d'union ; ainsi progressivement s'épanouissent les fleurs des vertus et se forment les fruits, « finalement naissent les promesses et les résolutions héroïques, les brûlants désirs, l'horreur du monde, la vue claire de la vanité (19) ».

La contemplation infuse commence donc, comme le dit saint Jean de la Croix (Nuit obscure, I. I, ch. xiv), avec la purification passive des sens, qui est une deuxième conversion dans une quiétude aride; elle progresse ensuite en s'accompagnant des consolations de la voie il lu mi native. Elle devient beaucoup plus pénétrante dans la nuit de l'esprit, au milieu d'une grande aridité spirituelle et de fortes tentations contre les vertus théologales. En cette période, ces vertus et l'humilité se pfurifient de tout alliage et deviennent vraiment héroïques (Nuit obscure, 1. Il, ch. xii-xxi); l'âme est ainsi disposée à l'union transformante dont saint Jean de la Croix parle dans Vive flamme d'amour et sainte Thérèse dans la 1ère Demeure. Cette union transformante est ici-bas le sommet de la contemplation infuse et, chez les âmes qui arrivent à la pleine perfection de la vie chrétienne, le prélude normal de la vie éternelle

De ce que nous venons de dire dérivent plusieurs remarques importantes.

1- On voit, par les degrés de la contemplation décrits par saint Jean de la Croix et sainte Thérèse, qu'elle ne comporte pas toujours la joie, qu'elle commence d'ordinaire dans l'aridité de la sensibilité, comme elle peut subsister dans une grande aridité de l'esprit. On voit aussi qu'elle ne s'accompagne pas nécessairement de l'impossibilité absolue de discourir ou de raisonner; sans doute, elle est supérieure au discours, niais précisément à cause. de cela elle peut l'inspirer d'en haut, comme chez le pré­dicateur dont le sermon dériverait de la plénitude de la contemplation infuse du mystère du Christ, tels les sermons de saint Pierre le jour de la Pentecôte. Ainsi encore bien certainement saint Augustin écrit des pages entières sous une inspiration supérieure.

2- Il suit aussi de ce qui précède que l'état mystique donne tantôt le sentiment de la présence de Dieu (c'est la connaissance quasi expérimentale qui dérive du don de sagesse), tantôt une ,grande soif de Dieu, avec une grande peine de ne pouvoir jouir de lui et le vif sentiment de l'éloignement moral et spirituel où l'on se trouve par rapport à lui (c'est ce qui arrive surtout dans la nuit de l'esprit, où se fait sentir la pénétration du don d'intelligence beaucoup plus que la saveur du don de sagesse).

Il y a encore dans ce dernier état une connaissance infuse et un amour infus, d'où provient la vire douleur de ce que Dieu n'est pas aimé comme il devrait l'ètre. Cette vive douleur et cette grande soif de Dieu ne peuvent du reste pas exister sans une profonde influence de sa grâce en nous. IL y a ainsi une présence douloureuse de Dieu.

3- On voit encore par ce que nous venons de dire que la contemplation infuse n'exige pas des idées infimes comme celles des anges (20), mais seulement une lumière infuse : illumination spéciale des dons d'intelligence et de sagesse, qui se distinguent nettement des grâces gratis datae comme la prophétie, le don du discernement des esprits, ou celui des langues, donnés surtout pour l'utilité du prochain (cf. saint Thomas, P q. 111, a 5).

4- Enfin la description des degrés de la contemplation infuse donnée par saint Jean de la Croix montre qu'elle n'est pas une perception immédiate de Dieu tel qu'il est en soi; c'est là le propre de la vision béatifique (21). Lorsqu'il y a une influence marquée du don de sagesse, Dieu est connu sans raisonnement comme présent en nous dans ses effets (medium in quo), surtout dans l'affection filiale qu'Il nous inspire pour lui et dans les douceurs d'amour qu'il fait éprouver parfois à l'âme qui lui est intimement unie. C'est ce que dit saint Thomas dans son Commen­taire sur l'Épître aux Romains, viii, 16, à propos de ces paroles : « Le Saint-Esprit rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. » Voir aussi saint Thomas, II' II'', q. 97, a . 2, ad — On ne saurait admettre ici une intuition immédiate de la grâce sanctifiante elle-même (22).

5° Dès lors, la vie mystique est caractérisée par la prédominance du mode suprahumain des dons du Saint- Esprit, surtout du don de sagesse, qui éclaire les autres, prédominance devenue à la fois fréquente et manifeste pour un directeur expérimenté. Cependant, dans la nuit passive des sens, c'est le don de science qui domine en montrant la vanité des choses terrestres, et dans la nuit de l'esprit, il y a surtout la pénétration profonde du don d'intelligence, sans qu'il y ait l'expérience de la saveur du don de sagesse. Ce dernier apparaît alors dans son plein développement et toute son irradiation dans l'union transformante. Il ne faut pas confondre l'état mystique en général avec s phases consolantes, ni 'avec son épa­nouissement complet; il existe souvent sous la forme de la quiétude aride que sainte Jeanne de Chantal a connue si longtemps (23).

Cet appel peut s'entendre de différentes manières. Quand on pose la question : toutes les âmes intérieures sont- elles appelées à la contemplation infuse? il s'agit d'un appel général el éloigné, distinct de l'appel individuel et prochain. Ce dernier, du reste, peut être seulement suffisant et suivi de résistance ou de négligence, ou il peut être efficace, et efficace de deux façons : pour conduire de fait les âmes soit aux degrés inférieurs, soit aux degrés supérieurs de la contemplation (24). On retrouve ici le mystère de l'efficacité de la grâce entendu de façon différente par les thomistes et les augustiniens d'une part, et par les molinistes de l'autre.

A la question : toutes les âmes intérieures sont-elles appelées à la contemplation d'une façon générale et éloignée? nous pensons qu'il faut répondre affirmativement d'après les principes formulés par saint Thomas sur les dons du Saint-Esprit reçus par tous les justes et par saint Jean de la Croix sur les purifications passives nécessaires à la pleine perfection chrétienne, à laquelle tous nous devons tendre.

Trois raisons principales motivent cette réponse, elles sont relatives au principe radical de la vie intérieure, à son progrès, à sa fin.

Première raison :

Le principe radical de la vie mystique (caractérisée par la contemplation infuse) est le même que celui de la vie intérieure commune : la grâce des vertus et des dons ». Or la docilité au Saint-Esprit selon le mode suprahumain des dons doit normalement prévaloir avec le progrès spirituel pour remédier au mode humain toujours imparfait des vertus et de notre activité personnelle aidée de la grâce commune. La vie mystique caractérisée par cette docilité et ce mode suprahumain de connaissance et d'amour infus apparaît donc normalement d'abord dans la voie illuminative et surtout dans la voie unitive. Aussi saint Jean de la Croix écrit-il (Nuit obscure, 1. I, ch. xiv) : « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illuminative ou de contemplation infuse, dans laquelle Dieu nourrit et fortifie l'âme sans discours ni aide active de sa part. » Ce texte, nous l'avons noté déjà, est des plus importants

Deuxième raison :

Dans le progrès de la vie intérieure, la purification de l'âme, selon saint Jean de la Croix, fidèle échos de la Tradition, n'est complète que par les purifications passives. Or celles-ci sont d'ordre mystique, en ce sens que la contemplation infuse commence avec la purification passive des sens, où domine les illuminations du don de science, et s'élève avec la nuit de l'esprit, où domine le don d'intelligence. Le Saint-Esprit purifie ainsi de tout alliage l'humilité et les vertus théologales, il met en un puissant relief leur motif formel essentielle­ment surnaturel et incréé : Vérité première révélatrice, Miséricorde et Toute-Puissance auxiliatrice, Bonté divine souverainement aimable pour elle-même (25). Ces purifications passives d'ordre mystique se trouvent ainsi dans la voie normale de la sainteté et dispensent du purgatoire ceux qui les subissent généreusement ; elle sont avant la mort un purgatoire où l'on mérite et où l'on progresse, tandis que dans l'autre on ne mérite plus.

Troisième raison :

La fin de la vie intérieure est la même que celle de la vie mystique : la vie éternelle ou la vision béatifique et l'amour inamissible qui en résulte. Mais la vie mystique dispose plus immédiatement à cette fin ultime, elle en est chez les parfaits comme le prélude, ainsi que le montrent les béatitudes évangéliques, actes éminents des vertus et des dons. La vie mystique, caractérisée par la contemplation infuse et l'amour infus de la bonté divine, apparaît ainsi encore dans la voie normale de la sainteté.

Tout contribue à le montrer: le principe radical de la vie intérieure, son progrès par lespurifications passives nécessaires., et la fin ultime à laquelle elle est ordonnée. Bref, la contemplation infuse et l'union à Dieu qui en résulte sont, chez les parfaits, le prélude normal de la vie du ciel.

C'est ainsi que les principes formulés par saint Thomas sur les dons du Saint-Esprit reçus par tous les justes et la doctrine de saint Jean de la Croix sur les purifications passives conduisent à admettre l'appel général et éloigné de toutes les âmes intérieures à la contemplation infuse (26). Quant à l'appel individuel et prochain, c'est à lui que se rapportent les réserves faites çà et là par sainte Thérèse, saint Jean de la Croix, Tauler et d'autres maîtres (27). Il est certain que toutes les âmes justes ne sont pas appelées d'une façon individuelle et prochaine à la contemplation infuse.

La preuve en est que les trois signes principaux de cet appel prochain ne sont pas en, tous les justes, ni même en toutes les âmes intérieures. Ces signes sont ceux indiqués par saint Jean de la Croix dans la Nuit obscure, 1. I, ch. ix :

I— . On ne trouve ni goût ni consolation dans les choses divines (connues par la voie des sens), ni clans aucune chose créée.

2— On garde ordinairement, dans le souvenir de Dieu, la crainte de ne pas le servir et d'aller à reculons.

3— On trouve une grande difficulté à méditer, comme on en avait l'habitude, en recourant à l'imagination la raison en est que Dieu commence à se communiquer, non plus par le moyen du raisonnement, mais par l'acte simple de contemplation qu'il inspire » (ibidem).

Enfin l'appel individuel et prochain peut être suffisant et rester stérile par suite de notre négligence ou, au contraire, il est efficace, et cela de façons différentes : pour nous conduire effectivement soit aux degrés inférieurs de la contemplation, soit aux degrés les plus élevés. Aussi sainte Thérèse applique-t-elle à ce sujet la parole de Notre-Seigneur : « Il y a beaucoup d'appelés, peu d'élus — (28)). »

D'après ce qui précède, on conçoit que chez toutes les âmes intérieures le désir de la contemplation infuse est légitime, à condition de rester humble et de s'en remettre pour le temps où cette grâce sera accordée au bon plaisir de Dieu. Ainsi l'agriculteur peut légitimement désirer et demander la pluie qui fécondera la terre ensemencée, mais il doit aussi s'en remettre à la Providence. Si déjà toute prière doit être à la fois humble, confiante, persévérante, il faut en dire autant de celle par laquelle on demande cette foi pénétrante et savoureuse dont nous venons de parler, c'est-à-dire une connaissance plus vive et plus profonde des mystères révélés, de la grandeur de Dieu, de sa bonté rayonnante, de sa Providence, une connaissance vécue de l'Incarnation rédemptrice, de la Passion, des abaissements du Verbe fait chair, de l'influence qu'il exerce toujours par l'Eucharistie, de la valeur infinie de la messe, du prix d'une communion fervente, du prix du temps qui nous conduit à l'éternité. La sainte Écriture contient souvent cette prière, par exemple au Li vre de la Sagesse, vu, 7, il est dit, comme le rappelle l'office de la fête de sainte Thérèse : «J'ai prié et l'esprit de sagesse est venu en moi. Je l'ai préférée aux sceptres et aux couronnes, el j'ai estimé de nul prix les richesses auprès d'elle... Tout l'or du monde n'est auprès d'elle qu'un peu de sable, et l'argent, à côté d'elle, ne vaut pas plus que de la boue. Je l'ai aimée plus que la santé et la beauté : j'ai préféré sa possession à celle de la lumière, car son flambeau ne s'éteint jamais. Avec elle me sont venus tous les biens..., j'ignorais pourtant qu'elle était leur mère... Elle est pour les hommes un trésor inépuisable et ceux qui en usent sont les amis de Dieu. » Voilà bien le désir des lumières du don de sagesse. On comprend dès lors que les théologiens carmes, Philippe de la Sainte-Trinité (29), Antoine du Saint-Esprit et le dominicain Vallgornera, là où ils parlent du désir de la contemplation infuse, disent « debent omnes ad supernaturalem con­lemplaiionem aspirare », et Joseph du Saint-Esprit dit de même : « Nous pouvons aspirer à elle, la désirer ardem­ment et la demander humblement à Dieu (30). »

Avant tout signe d'appel immédiat à la contemplation, il convient certainement de montrer aux âmes la grandeur de l'esprit de foi, qui porte à considérer du point de vue de Dieu toutes choses : les mystères de la religion, le culte chrétien, les personnes, qu'elles nous soient favorables ou non, les événements agréables ou pénibles. Or cette considération surnaturelle de toutes choses de ce point de vue élevé n'est parfaite et durable qu'avec la grâce de la contemplation. On peut ainsi parler d'elle discrètement, sans encore la nommer.

Il est sûr qu'on peut porter toutes les âmes à désirer une foi pénétrante et savoureuse des grands mystères du salut, et il convient qu'elles la demandent. De même, avant qu'il y ait dans une âme les signes de la prédestination, on lui fait désirer la vie éternelle : il convient donc qu'elle désire aussi tout ce qui est dans la voie normale de la vie de l'éternité.

Mais il faut bien distinguer ici l'intention et la réàlisation. Dans l'intention, la fin entrevue et désirée est première, on la veut avant les moyens; dans la réalisation, c'est l'inverse, il faut s'élever des moyens les plus modestes à d'autres supérieurs; ici l'on doit éviter la précipitation, qui ferait brûler les étapes; ce serait tout compromettre, vouloir construire le faîte de l'édifice avant d'avoir posé les fondements, ou vouloir voler avant d'avoir des ailes.

Il faut aussi constamment rappeler aux âmes les conditions ordinaires de la véritable union à Dieu : recueillement habituel, un complet renoncement, la pureté du coeur, l'humilité vraie, la persévérance dans l'oraison malgré l'aridité prolongée, une grande charité fraternelle. Si l'on joint à cela l'amour de la liturgie et de la doctrine sacrée, on se dispose vraiment à l'appel prochain à l'intimité divine.

Au moment où cet appel prochain se manifeste, il convient que les âmes, pour éviter d'être déroutées par les peines et l'aridité de la nuit des sens, lisent les trios signes de cet appel en saint Jean de la Croix (Nuit obs­cure, 1. I, ch. lx) ou en quelque autre ouvrage sembla­ble.

Quand les grâces de contemplation sont devenues fréquentes, il est bon de continuer la lecture des mêmes ouvrages,, surtout de ceux qui mettent en garde contre le désir des grâces proprement extraordinaires : visions, révélations, stigmates.

Il faut aussi parler à ces âmes, dès qu'elles sont moins fidèles, des défauts des avancés, de l'amour de la croix, de la nécessité d'une purification plus profonde de l'esprit, condition indispensable de l'intime union avec Dieu et de la pleine perfection de la vie chrétienne.

De nombreux théologiens contemporains, bénédictins, carmes, dominicains, jésuites, etc., admettent en substance cette doctrine, comme le montre une enquête parue dans La Vie Spirituelle (notamment mai 1931, supplé­ment, pp. [67J-{75] : conclusion de cette enquête). On comprend dès lors qu'on puisse dire avec le P. Maréchal, S. J. : « L'activité contemplative doit, même à ses degrés supérieurs..., marquer un épanouissement relativement rare mais normal de la commune vie de la grâce... (Cette doctrine) fait écho à la tradition la plus authentique et ne rencontre plus guère d'opposition (31). »

On s'explique qu'Alvarez de Paz, S. J., ait écrit : « C'est à nous qu'il faut s'en prendre, si nous ne goûtons jamais la douceur ineffable de la contemplation » (De inquisilione pacis, 1. 1, 111e p., ch. xxvu, éd. 1617). Et l'on sait que saint François de Sales conclut dans son Traité de l'amour de Dieu, 1. VI, ch. vi; fin : « La sainte contemplation est la fin et le but auquel tendent tous les exercices spirituels. »

Pour éviter les imprudences, la précipitation de ceux qui s'autoriseraient de cette doctrine pour brûler les étapes, il faut rappeler souvent, comme nous venons de le dire, les conditions ordinairement requises pour recevoir la grâce de la contemplation des mystères de la foi : pureté et humilité du coeur, simplicité de l'esprit, recueil­lement habituel et complet renoncement.

Cette doctrine traditionnelle se résume somme toute en cette parole déjà citée de l'Imitation, 1. III, ch. xxxi « On trouve peu de contemplatifs, parce que peu savent se séparer entièrement des créatures et des choses périssables. » La contemplation est « la manne cachée (32) » donnée par Dieu aux âmes généreuses, comme le pré­lude normal de la vision béatifique (33)

— (1 ).Nuit obscure, 1. II, ch. syli, fin.
— (2) Per fectLon chrétienne et contemplation, t. I, pp. 273-ego, t. II, pp. 719 sq.; 73o sq. I,A3;
—(3) Cf Chelteau tniérœur, IV° Demeure, ch. lu : description de l'orai­son de recueillement passif, où commence la contemplation infuse, et qui précède celle de quiétude, où la volonté est captivée par Dieu, malgré les distractions involontaires
— (4) Traité de l'Amour de Dieu, I. VI, ch. 111, iv, y, vi., vu, différences de la méditation et de la contemplation, qui est plus simple, plus aimante, qui est vraiment le fruit de l'amour, « la fin et le but auquel tendent tous les exercices spirituels », ibidem, ch. vi fin.
— (5) 011'uores complètes, Paris , 1876, t. Il. p. 268, l 'opuscule sur l'Oraison de quiétude, et Réponses de sainte Chantal. 2' éd., Paris , 1665, p. 5o8.
— ( 6 ) Cf. I" I••, q. 1Il, a. 2, de gratin operunie et de gratin cooperante. Voir plus haut, t. I, pp. 116-121.
 — ( 7 ) Perfection chrétienne et contemplation, t. I, p. 277.
— ( 8 ) Cf. Autobiographie, ch. x1:1 (trad. des Carmélites françaises, p. 172); Clulleau, IV' Demeure, ch. ni, ibidem, pp. 117 et 119. Item, saint Jean 11e la Croix, La Montée du Carmel, 1.11, ch. mu.
— ( 9 ) Cf. P. GABRIEL DE SAINTE-MADELEINE : Note sur la contemplation acquise d'après les théologiens du Carmel depuis le XVII° siècle. La Vie Spirituelle, septembre 1923, supplément; reproduite dans notre livre, Perfection chrétienne et contemplation, t. Il, pp. 745-769.
— ( 10 ) C'est l'enseignement de THOMAS DE Jésus, De contemplalione, 1.1, cil. viii; 1. 11, C11. ; de PHILIPPE DE LA SAINTE-TRINITÉ, Summa Theol. myst., éd. 1874, t. Il, p. 299, t. 111, p.1,3; D'ANTOINE DU SAINT-ESPRIT, Directorium mysticun, éd. 1733, tr. III, d. III, sect. IV; Ir. IV, d. I, sect. VI; de Joseru nu SAINT-ESPRIT, Cursus Theol. mystico-scol., disp. XI, q. 2, n" 18 et 23, et du dominicain VALLGOIINERA, Theol. tnyst. S. Thomae, q. 3, d. 3', -a. 3.
— (11) Au terme de son étude sur Molinos, Le quieti.swe espagnol, Michel de .1klinos, 1911, le P. Dudon, S. J., conclut aussi ; a Il n'y a de contem­ plation digne de ce nom que la contemplation passive p. a6o. Au contraire, Molinos admettait une contemplation acquise par la suppression de notre activité, et qui devenait de la somnolence.
— (12) Cr. SAINT THOMAS , Il ", q. 68, a .
— (13) Le P. de Gui1411, S. J., dans sa Theologia spiritualis ascelica et mys­lica, 1937, dit, p. 3114, au sujet de la distinction spécifique entre la contemplation infuse et les oraisons acquises : a Quae specici diversitas a non paucis prorsus negatur, ut s. g. a. P. Garrigou-Lagrange. Nous avons, au contraire, toujours admis avec saint Thomas et ses disciples une dlliérence spécifique entre les vertus infuses et les dons, et par suite entre l'acte des vertus qui procède er imlustria proprio (même avec le concours laient des dons) et l'acte propre des dons, qui procède d'une inspiration spéciale du Saint-Esprit.
— (14) Cf. P. LOUIS LALLENIANT, S. J., La Doctrine spirituelle, IV' Principe , art. 3, 5 2.
— (15) Cf. S. TII.ONIA.S, q. 8, a . 3; q. 45, a . 3.
— (16) Cf. Chateau interieur, V' Demeure, ch. 1, où elle parle de certaines particularités qui se rencontrent en cette V' Demeure et qui sont le partage du petit nombre des âmes qui s'y trouvent. De même, V' Demeure, ch iii, à propos adu sentier de traverse ». Cf. ci-dessus, chap. précédent, notes relatives à l'union simple.
— (17) Chciteau intérieur, Vil` Demeure, ch. ru, trad. des Carmélites, p. 3oo.
— (18) Autobiographie, eh xi, xiv, xv, xvi, XVIII.
— (19) Antbbiograiilde, ti• eau (la pluie), ch. xix, trad. des Carmélites, p 229
— (20) Nous l'avons longuement montré ailleurs : Perfection chrétienne et contemplation, t.11, appendice pp.111-1441•
— (21) Cf. ibidem, t. I, pp. 328-337. — voir aussi sainte Thérèse, Autobiographie, ch. xxvii, trad. des Carmélites, p. 338.
— (22) Dans sa Theoloyia spirituahs, p. 353, le P. DE Guismir soutient que la contemplation infuse comporte essentiellement une intuition directe et immédiate des dons surnaturels qui nous unissent à Dieu. — Nous ne le pensons pas. Ou bien, en effet, cette intuition est immédiate, ou bien elle est médiate par les effets de la grâce en nous.
S'il y a intuition immédiate des dons surnaturels de la grâce et des vertus infuses, c'est une faveur extraordinaire, comme lorsque B" Angèle de Foligno vit son âme, ou comme lorsque certains contemplatifs sont mis dans un état semblable à celui de Mime séparée, qui se connait immédiatement elle-même; et alors cette faveur extraordinaire, qui parait demander une idée infuse, n'est pas nécessaire à la contem­plation infuse proprement dite, car celle-ci dure dans la nuit passive de l'esprit, où l'âme n'a nullement cette intuition immédiate de la grâce en elle, puisqu'elle se sent éloignée de Dieu et en souffre beaucoup, S'il y a seulement intititi,n médiate par les effets de la grâce en nous, alors cela ne dépasse pas l'acte du don de sagesse tel que les thomi.stes l'ont toujours entendu, comme nous venons de le dire. Enfin saint Jean de la Croix, en définissant la contemplation une connaissance amoureuse de Dieu infuse ,Nuit obscure, 1 Il, ch ne parle pas d'intuition immédiate des dons surnaturels de la grâce et des vertus infuses, intuition qui du reste nous donna la certitude absolue de l'état de grâce avant même d'arriver à l'union transformante
— (23) On comprend cependant que des auteurs, pour définir l'état mystique, aient surtout pensé à ce qu'il est dans son plein épanouissement, avec là connaissance expérimentale et souvent savoureuse de la présence de Dieu en nous.On tomberait dans l'extrême opposé si l'on parlait d'une vie mystique active clans laquelle les dons de l'action ne serait plus dirigés par les dons intellectuels de sagesse, d'intelligence, de science et de conseil. Ce qu'il faut dire, c'est que chez certains mystiques, les dons intellectuels apparaissent surtout sous une forme pratique, ordonnée à l'action, comme chez saint Vincent de Paul, tandis que chez d'autres ces mêmes dons intellectuels se manifestent sous une forme nettement contemplative, comme chez saint Jean de la Croix.
— (24) Nous avons longuement traité ailleurs celle question : Perfection chrétienne et contemplation, t. II, pp. 419-476; nous résumerons ici brièvement ces cinquante pages.
— (25) Ce point de doctrine ne nous permet pas d'admettre ce que dit le P. de Guibert dans sa récente Theologia spiriluulis, p.38I : « Possunt anitnae ad quemlibet sanclilalis gradue ascendere, gain hac via (contamplationis infusae) Itabilaali modo incedant. » Nous croyons que cette proposition ne conserve pas la doctrine des grands spirituels, notamment de saint Jean de la Croix, au sujet des purifications passives propret-ment dites, nécessaires pour arriver à une haute perfection. Ces purifications passives sont, en effet, un état mystique caractérisé, surtout celle de l'esprit. qui correspond au début de la VI° Demeure de sainte Thérèse. Sans ces purifications passives et la contemplation infuse qu'elles comportent on ne saurait arriver à la perfection de l'union transformante. Telle est tris manifestement la doctrine de saint Jean de la Croix ; pour en douter, il faudrait avoir oublié les affirmations les plus précises qui reviennent constamment dans ses oeuvre.
— (26) Nous avons cité ailleurs (Perfection chrétienne et contentplation, t. Il. pp. /458-4fi2) plusieurs textes de saint Jean de la Croix relatifs à cet enseignement Nuit obscure, 1.1, ch. r et xiv; I II, ch. r, Ln 1Ionr‘da du Carmel, 1.11, ch. xiri; I. III, ch 1, Vive flamme, 3' sir., vers. 3. ; — Voir aussi sainte Thérèse Chemin de la Perfection, ch. xix, xxv, xxrx, xxxlit ; Chdleau intérieur, V' Demeure, ch. 1. Il suffit ici de rappeler que saint Jean de la Croix dit dans La Montée du Carmel, 1.11, ch. mu « Aussitôt que l'âme parvient à se purifier soigneusement des formes et des images saisissables, elle baignera dans cette pure et simple lumière, qui deviendra pour elle l'état de perfection. En effet, cette lumière est toujours prête à pénétrer l'âme; ce qui fait obstacle à son infusion, ce sont les formes, les voiles des créatures. » Mais il ajoute plus loin (Nuit obscure, 1.1, x11. t): « il faut passer par la nuit obscure de la purification passive pour devenir parfait ». Finalement la pleine perfection ne se trouve que dans l'union transformante, où « l'âme n'est plus inquiétée par le démon, ni par la chair, ni par le monde, ni par les appétits; elle peut dire : l'hiver est fini, la pluie a cessé, les fleurs apparaissent sur notre terre », Cantique spirituel, III' partie, str.22 lin. Sainte Thérèse parle de même à ses tilles au début de la V' Demeure, ch.1 : « Ainsi, nous tolites qui portons ce saint habit du Carmel, nous sommes appelées à l'oraison et à la contemplation. C'est là notre première institution... et pourtant, je vous le déclare, bien peu d'entre nous se disposent à voir le Seigneur leur découvrir la perle précieuse dont nous parlons..., quel besoin nous avons de bannir toute négligence. » Dans le Chemin de la perfection, ch. ix fin, parlant de la contemplation infuse et des eaux vives de l'oraison, sainte Thérèse énonce ce principe général, qu'elle développe ensuite dans les chapitres xx, xxi, xxiii, xxv, xxix, xxxiii : « Songe: que le Seigneur invite tout le monde. Il dit : Vene: à moi vous tous .. Matth., xr, 28. Si quelqu'un a soif qu'il vienne à moi et qu'il boive, Jean, ur , 37... Comme il dit sans restriction Verre: tous, je regarde comme certain que tous ceux qui ne resteront pas en chemin recevront cette eau vive. »
—(27) Sainte Thérèse dit dans le Chemin de la Perfection, ch.xx : «11 semble qu'il y ait contradiction entre ce que je viens de dire au cha­pitre' précédent (de l'appel général) et ce que j'avais dit plus haut (ch. xvii), quand, voulant consoler les âmes qui ne parviennent pas à la contemplation, je montrais qu'il y a divers chemins pour aller à Dieu, comme il y a différentes demeures dans le ciel. Et pourtant je main­tiens ce que j'ai dit. » — Et elle maintient de fait le principe de l'ap­pel général, qu'elle explique à nouveau : « Notre-Seigneur, dans sa grande miséricorde, n'empêche personne de se diriger vers cette fon­taine de vie pour s'y désaltérer... Que dis-je, c'est publiquement et à grands cris qu'il nous appelle (Jésus debout dit a haute voix : Si quelqu'un a soif qu'il vienne a niai et qu'il boive, Jean 37). Cela étant, suivez mon conseil et ne restez pas en chemin, mais combattez en personnes de cteur, prêtes à mourir à la peine » Les restrictions faites plus haut (ch am) par sainte Thérèse ne con­cernaient donc pas l'appel général éloigné, mais l'appel individuel prochain, qui n'est généralement entendu que par les cimes très généreuses. Sainte Catherine de sienne parle exactement de même dans son Dialogue, ch. Lui, à propos du même texte de saint Jean ii Que celui qui a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive » De même encore le Henri Suso, Livre (le la ,agesse nelle, ch. sen C'est dans le même sens qu'il faut entendre les réserves faites quel­quefois par saint Jean de la Croix, par exemple lorsqu'il dit. Nuit obscure, t I, ch ix fin « Dieu n'élève pas à cette contemplation tous ceux qui désirent l'atteindre en suivant le chemin de l'esprit, il n'en prend pas mémé la moitié et lui seul sait pourquoi. » Le saint s'explique plus longuement sur ce sujet dans Vive J'amuie, 2° strophe, vers. 5, où il dit « C'est que bien des (iules se refusent è porter tant soit peu sécheresse et mortification, au lieu d'agir avec pleine patience. Alors Dieu ne con­tinue pas à les purifier profondément. » En d'autres termes « Il y a beaucoup d'appelés, peu d'élus. » Et les réserves portent non sur l'appel' général et éloigné, mais sur l'appel individuel et prochain, que beaucoup ne se disposent pas à entendre
— (28) V' Demeure, ch. i. Item, saint Jean de la Croix, Nuit obscure. 1.1, c. lx
— (29) Summa Theol. myst., éd. 1874, t. Il, p. 29g; t. III, p.43. Antoine du Saint-Esprit et Vallgornera s'expriment ensuite exactement dans les mêmes termes. — On a beaucoup copié Philippe de la Sainte Trinité, mais lui-même a trouvé cet enseignement dans le Carme Jean de Jésus Marie, dont il a grandement utilisé les oeuvres, et dans Aluare., de Pa:, S. J. (De inquisilione pacis, 1.1, p. lu, ch. xxvit, éd. 1617), qui lui aussi a été très utilisé par plusieurs sans même que son nom soit cité.
— (30) Cursus theol. myst. scat., t. Il, Il Praed., disp. XI, q. Il, n" 18 et 23.
— (31) Nouvelle Revue théol., févr. 1929, p. 182, cité par Mgr Auguste San­dreau dans l'article : « Pour fixer la terminologie mystique et pour obtenir une entente », La Vie Spirituelle, juin 1929, suppl., p. [146].
— (32) Apoc., si, 17.
— (33) On a parfois appelé contemplation acquise ce qui est la contemplation .infuse initiale, parce qu'on y a surtout considéré le travail de l'esprit (symbolisé par celui de la noria), qui dispose à recevoir l'inspiration spéciale du Saint-Esprit. Mais il convient de dénommer lin acte ou un état en considérant en lui, non pas ce qu'il y a de matériel comme disposition préalable, mais ce qu'il y a de formel et de nouveau. On exprime alors la nature même de l'acte qu'on veut définir. Il vaut donc mieux parler ici de contemplation infuse initiale, qui commence avec la nuit passive des sens. Et c'est ainsi que parle saint Jean de la Croix, lorsque, après avoir décrit cette purification, il dit, Nuit obscure, 1. I, ch. xiv : « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie iliumi­native ou de contemplation infuse, dans laquelle Dieu nourrit et fortifie l'âme sans discours niaide active de sa part » pendant l'oraison.