L'entrée dans la voie illuminative, qui 'est la seconde conversion décrite par sainte Catherine de Sienne, le Bx Henri Suso, Tauter, le P. Lallernant, est appelée par saint Jean de la Croix purification passive des sens ou nuit des sens. Il importe ici de voir ce qu'il dit :
1° de la nécessité de cette purification ;
2° de la façon dont elle se produit;
3° de la conduite à tenir en ce moment difficile, et
4° des épreuves qui ordinairement accompagnent l'action divine purificatrice. Ce sera l'objet de ce chapitre et du suivant.

La nécessité de celle purification

Saint Jean de la Croix dit dans La Nuit obscure, La nécessité de celle purification.1.1, ch. VIII : La purification passive des sens est commune, elle se produit chez le grand nombre des commençants », et il ajoute plus loin, au ch. xIv de ce même livre, après avoir décrit cette épreuve : « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illuminalive ou de contemplation infuse, dans laquelle Dieu nourrit ou fortifie l'âme, sans qu'elle y contribue par des raisonnements ou industrie quelconque. » Elle a cependant toujours à lutter pour écarter les obstacles à cette grâce et être fidèle à celle-ci Ces deux textes sont très importants, car ils marquent quel âge de la vie spirituelle se produit ordinairement l'épreuve purificatrice dont nous parlons.

La nécessité de cette purification, comme il est monte au même endroit (1), vient des défauts des commençants défauts qui peuvent se ramener à trois : A)l'orgueil spirituel, B)la sensualité spirituelle etC) la paresse spirituelle. On trouve même ici, dit saint Jean de la Croix, un reste des sept péchés capitaux, comme autant de déviations de la vi spirituelle. Et encore le Docteur mystique ne considère que le trouble qui en résulte pour nos rapports aven Dieu sans parler de tout ce qui entache nos relations avec le prochain et l'apostolat dont nous pouvons être chargé.

La sensualité spirituelle, dont il est ici question surtout sous le nom de gourmandise spirituelle, consiste à s'attacher immodérément aux consolations sensibles que le bon Dieu accorde parfois dans l'oraison ; on recherche ces consolations pour elles-mêmes, en oubliant qu'elles ne sont pas une fin, mais un moyen; on préfère le goùt des choses spirituelles à leur pureté, et l'on se recherche ainsi soi-même à propos des choses saintes au lieu de chercher Dieu comme il le faudrait. Chez d'autres cette recherche de soi se trouve dans l'apostolat extérieur, dans telle ou telle forme d'activité.

La paresse spirituelle provient généralement alors de ce que la gourmandise spirituelle ou une autre recherche égoïste, n'étant pas satisfaite comme on le voudrait, on tombe dans l'impatience et dans un certain dégoût du travail de la sanctification dès qu'il s'agit d'avancer par la « voie étroite ». Les anciens ont beaucoup parlé de cette paresse spirituelle et de ce dégoût qu'ils appelaient acedia (2). Ils disaient même que cette « acedia », lorsqu'elle , porte à la malice, à la rancoeur, à la pusillani découragement, à la torpeur et à la dissipation de l'esprit du côté des choses défendues (3).

L'orgueil spiriluel, lui, se manifeste assez souvent lorsque la gourmandise spirituelle ou une autre recherche égoïste est satisfaite, lorsque les choses vont à souhait ; alors on se prévaut de sa perfection, on juge sévèrement les autres, on se pose en maitre, alors qu'on n'est encore qu'un pauvre disciple. Cet orgueil spirituel, dit saint Jean de la Croix (4), porte les commençants à fuir les maîtres qui n'approuvent pas leur esprit, « ils finissent même par leur porter rancune ». Ils cherchent un guide favorable à leurs goûts, désirent entrer dans son intimité, lui confessent leurs fautes de façon à ne pas se diminuer, « ils finissent par s'excuser au lieu de s'accuser. Il y a aussi le confesseur spécial pour les mauvais cas, l'autre restant réservé à la confidence exclusive du bien, pour qu'il garde une excellente opinion de son pénitent (5) ».

Cet orgueil spirituel porte, on le voit, à une certaine hypocrisie pharisaïque, et cela montre bien que les commençants, dont parle ici saint Jean de la Croix, sont encore fort imparfaits, ce sont donc des commençants au sens où ce mot est généralement entendu par les auteurs spirituels (6). Et c'est eux pourtant dont il est dit ici qu'ils ont besoin de subir la purification passive des sens, qui marque donc bien l'entrée dans la voie illuminative des progéessants, selon le sens traditionnel de ces termes.

Aux défauts de la gourmandise spirituelle, de la paresse spirituelle et de l'orgueil spirituel, s'en ajoutent beaucoup d'autres : la curiosité, qui altère l'amour de la vérité; la suffisance, qui nous porte à exagérer notre valeur personnelle, à nous irriter lorsqu'elle est méconnue; la jalousie et l'envie, qui portent au dénigrement, à des intrigues et à de malheureux conflits, qui nuisent plus ou moins gravement au bien général. De même dans l'apostolat, le défaut qui est ici assez fréquent est l'empressement naturel à se rechercher, à se faire centre, à attirer les âmes à soi ou au groupe dont on fait partie, au lieu de les attirer à Notre-Seigneur. Enfin, survienne l'épreuve, un échec, une disgràce, on est par suite porté au découragement, au mécontentement, à la bouderie, à la pusillanimité, qui cherche plus, ou moins à prendre les dehors de l'humilité.

Tout cela montre la nécessité d'une purification profonde.

Plusieurs de ces défauts peuvent être corrigés sans doute par la mortification extérieure et surtout intérieure que nous devons nous imposer à nous-mêmes, mais elle ne suffit pas à extirper leurs racines , qui pénètrent jusqu'au fond de nos facultés (1). « De ces défauts, dit saint Jean de la Croix (2), l'âme n'arrive pas à se débarrasser complètement avant que Dieu ne la place dans la Purification passive de la nuit obscure, dont nous allons nous occuper. Il convient pourtant que, dans la mesure de ses forces, elle s'applique par son activité propre à se purifier et à se perfectionner ; c'est ainsi qu'elle méritera la grâce de la cure divine qui la guérira de toutes les misères auxquelles il lui est impossible de remédier par elle-même. Malgré toute son industrie, elle ne peut par ses propres ressources arriver à se purifier complètement ; elle ne peut se rendre apte le moins du monde à l'union à Dieu dans la perfection de l'amour. Il faut que Dieu y mette la main et purifie l'âme dans ce feu obscur pour elle, selon la manière dont nous allons parler. Il faut que, comme un bon chirurgien, il porte le fer et le feu dans nos plaies pour y enlever les humeurs ou tumeurs malignes. »

En d'autres termes, il faut que la croix envoyée par Dieu pour nous purifier complète le travail de la mortification que nous nous imposons à nous-mêmes. C'est pourquoi, comme le rapporte saint Luc, lx, 23, « Jésus, s'adressant à tous, dit : Si quelqu'un veut me suivre, qu'il se renonce lui-même (c'est la loi de la mortification ou abnégation), qu'il porte sa croix chaque jour et me suive ». Per crucern ad lacent C'est le chemin qui conduit à la lumière de vie, à l'union intime avec Dieu, prélude normal de la vie du ciel.

Cet état se manifeste par trois signes que décrit ainsi saint Jean de la Croix dans La Nuit obscure, 1. I, ch. ix

« Le premier signe consiste à ne trouver de consolation sensible ni dans les choses de Dieu, ni dans les choses créées... Le Seigneur, pour purifier la sensibilité, ne permet alors de trouver de la saveur en quoi que ce soit. C'est un signe probable que cette sécheresse et ce dégoût ne proviennent pas de fautes ou d'imperfections que l'on aurait commises récemment. Car, s'il en était ainsi, la nature éprouverait quelque attrait ou inclination vers des choses différentes de celles de Dieu... Cependant, comme ce manque de goût pour les choses du ciel et de la terre peut provenir de quelque indisposition physique ou de la mélancolie, d'où il peut résulter qu'on n'a de goût pour rien, il faut un second signe que voici.

« Le second signe de la purification passive des sens consiste à se souvenir ordinairement de Dieu avec sollicitude, et à se préoccuper de ce qu'on ne le sert pas, mais qu'on recule plutôt à ses yeux, du fait qu'on n'a plus de goùt pour les choses divines... La préoccupation que l'on conserve de servir Dieu montre que cet état ne vient pas de la tiédeur,.. Il se peut qu'il s'y mêle quelquefois de la mélancolie; mais la sécheresse ne manquera pas pour cela d'avoir son effet purificatif caractérisé par le vif désir de servir Dieu. Tant que ce désir subsiste, la partie sensitive a beau être abattue, faible et languissante, à cause du manque d'attrait, l'esprit cependant demeure prompt et plein de vigueur...

« La cause de celle sécheresse vient de ce que Dieu transfère à l'esprit les biens et les forces des sens, et comme les sens et la nature ne sont pas capables de s'assimiler les biens spirituels, ils restent privés de nourriture, dans la sécheresse, et dans le vide. La partie sensitive, en effet, n'est pas apte à recevoir ce qui est purement spirituel.

Quant à l'esprit qui reçoit peu à peu cette nourriture, il se fortifie, il devient plus vigilant, plus attentif que précédemment à ne pas offenser Dieu. S'il ne goûte pas dès le début la saveur et la délectation spirituelles, mais éprouve la sécheresse et l'ennui, cela tient à la nouveauté du changement... Le palais spirituel n'est encore ni disposé, ni accoutumé au goût nouveau qui est très subtil, et cela ne se fera que progressivement (9)...

« La substance de cet aliment (spirituel) est au commencement d'obscure contemplation, aride pour les sens, et qui demeure cachée et secrète pour celui-là même qui la possède. D'ordinaire l'âme qui éprouve cette sécheresse et ce vide dans les sens est portée en même temps à désirer la solitude et le repos, sans pouvoir penser à quelque chose de spécial ni en avoir même l'envie.

« Arrivés à cet état, si les spirituels savaient se tenir en paix... ils sentiraient dans l'oubli de tout la délicatesse de celle nourriture intérieure... Elle est si délicate que d'ordinaire, si l'âme a le désir de la sentir, elle ne la sent pas..., comme l'air qui s'échappe de la main quand on la ferme... Si l'âme veut alors opérer selon son habileté propre (par le raisonnement), elle fait plutôt obstacle à l'oeuvre divine. Celle-ci s'accomplit dans l'esprit, pendant que la sécheresse règne sur les sens (10).

« Un troisième signe naît de là pour convaincre qu'il s'agit de la purification des sens. C'est l'incapacité de méditer ou de raisonner comme auparavant avec l'aide de l'imagination. L'effort reste sans résultat. La raison en est que Dieu commence alors à se communiquer, non plus par les sens, comme avant, ou par le raisonnement, qui évoquait et ordonnait les connaissances, mais au moyen du pur esprit, où il n'y a pas de discours successif, et où Dieu se communique par l'acte de simple contemplation (que suscite en nous l'inspiration spéciale du Saint- Esprit). »

Saint Jean de la Croix note, au sujet de ce troisième signe, que cette incapacité de méditer d'une façon discursive ou raisonnée « ne provient pas de quelque humeur maligne (ou de la mélancolie); s'il en était ainsi, en effet, au moment où cette humeur change, l'âme retrouverait la facilité pour discourir dans l'oraison. Or c'est ce qui n'arrive point quand il s'agit de la purification de la sensibilité; une fois que l'âme y est entrée, l'impuissance de discourir au moyen des puissances ne fait qu'augmenter. Il est vrai pourtant qu'au début cette continuité n'est pas toujours aussi régulière ».

Ainsi parle saint Jean de la Croix dans La Nuit obscure, I. I, ch. lx (12).

On voit que si cet état est manifesté par deux notes négatives : l'aridité sensible et la grande difficulté à méditer de façon raisonnée, ce qu'il y a de plus important en lui c'est l'élément positif, la contemplation infuse initiale el le vif désir de Dieu, qu'elle fait naître en nous. Il faut même dire qu'alors l'aridité sensible et la difficulté de méditer proviennent précisément de ce que la grâce prend une forme nouvelle, purement spirituelle, supérieure aux sens et au discours de la raison qui se sert de l'imagination. Le Seigneur ici paraît enlever, car il prive de la consolation sensible, mais en réalité il accorde un don précieux, celui de la contemplation naissante, et d'un amour plus spirituel, plus pur et plus fort. Seulement, comme on dit : les racines de la science sont amères et les fruits en sont doux », il faut en dire autant dans un ordre plus élevé des racines et des fruits de la contemplation.

Comment s'explique-t-il théologiquement? Par ses quatre causes. Nous connaissons déjà ses causes formelles et matérielles du fait que saint Jean de la Croix nous dit que c'est une purification passive de la sensibilité. Plusieurs auteurs insistent sur sa cause finale ou son but, facile à découvrir, et ne parlent pas assez de sa cause efficiente.

Celle-ci est assez manifeste, d'après le texte même de saint Jean de la Croix que nous venons de citer. Il s'agit en effet d'une action spéciale el purificatrice de Dieu; d'elle dérive, dit-il, un commencement de contemplation infuse, et par là s'explique le désir de Dieu, car on ne désire vivement que ce dont on connaît expérimentalement l'attrait. Ce vif désir de Dieu et de la perfection explique lui-même la crainte de reculer (crainte filiale). Enfin l'ridité de la sensibilité se conçoit du fait que la grâce spé­ciale donnée alors est purement spirituelle et non sentie, c'est une forme de vie supérieure. Tout cela s'explique très rationnellement par le texte même de saint Jean de la Croix.

Pour aller plus avant dans l'explication théologique de cet état, on remarquera qu'il y a là une inspiration spéciale du Saint-Esprit, dont l'influence devient alors plus manifeste. Or, la théologie enseigne que toute âme juste possède les sept dons du Saint-Esprit qui lui permettent de recevoir docilement et promptement ses inspirations (13). Il y a donc ici une influence assez manifeste des dons.

Par le don de science, en effet, s'explique le premier signe noté par saint Jean de la Croix : « aucune consolation dans les choses créées, ni dans les choses divines présentées d'une manière sensible ». Le don de science, en effet, selon saint Augustin (14) et saint Thomas (15), nous fait connaître comme expérimentalement le vide des choses créées, tout ce qu'il y a en elles et en nous de défectible et de déficient. La science diffère, en effet, de la sagesse, en ce qu'elle connaît les choses non par leur cause suprême, mais par leur cause prochaine, défectible et déficiente. C'est pourquoi, selon saint Augustin, ce don de science correspond à la béatitude des larmes. Les larmes de la contrition viennent, en effet, de la connaissance de la gravité du péché et du néant des créatures. Le don de science rappelle ce que dit l'Ecclésiaste : « Vanité des vanités, tout est vanité, hormis aimer Dieu et le servir (16). C'est ce que redisent tant de pages de l'Imitation de Jésus-Christ (17) et des grands mystiques comme Ruysbroeck (18). Ce dernier a noté avant saint Jean de la Croix les rapports du don de science avec la purification passive de la sensibilité, où l'âme connaît par expérience le vide des choses créées, ce qui la porte au vif désir de Dieu (19).

Dans l'état dont nous parlons, il y a aussi une influence manifeste des dons de crainte et de force. C'est ce qu'indigue le second signe de saint Jean de la Croix : « Dans cette séchesse purificatrice, l'âme craint de n'être pas fidèle, d'aller à reculons;.., mais tant que subsiste, avec cette crainte, le vif désir de servir Dieu, la partie sensitive a beau être abattue, languissante et molle pour l'action à cause du manque d'attrait, l'esprit n'en reste pas moins prompt et vigoureux (20). »

Il y a là manifestement un effet du don de crainte, de crainle filiale, celle non pas du châtiment, mais du péché; on voit ici qu'elle grandit avec le progrès de la charité, tandis que la crainte servile ou du châtiment diminue (21). C'est par l'inspiration spéciale de ce don que l'âme résiste aux fortes tentations contre la chasteté et la patience, qui accompagne souvent cette purification passive des sens. Le chrétien, qui sent alors son indigence, redit la parole du Psaume cx v Hi, 120: Confige timore luo carnes meas : Seigneur, transperce mes chairs de ta crainte, car je redoute tes jugements. » Ce don de crainte, selon saint Augustin, correspond à la béatitude des pauvres (22), de ceux qui ne se posent pas en maîtres, mais qui commencent sérieusement à aimer l'humilité de la vie cachée, pour devenir plus semblables à Notre-Seigneur ; ils trouvent dans cette pauvreté la vraie richesse : « le royaume des cieux est à eux ».

En même temps, dans le vif désir de servir Dieu dont parle ici saint Jean de la Croix, désir qui subsiste malgré la sécheresse, les tentations, les difficultés, il y a un effet manifeste du don de force, qui correspond à la quatrième béatitude : « Heureux ceux qui ont faim et soif de justice, car ils seront rassasiés (23). » Le vif désir de servir Dieu coûte est vraiment cette faim, que le Seigneur coûte que nous. Il la suscite et il l'exauce, comme il fut dit à Daniel : « Je suis venu pour t'éclairer, car tu es un homme de désir (24). » Le don de force vient ici, au milieu des difficultés, des contradictions, aider les vertus de patience et de longanimité; sans lui l'enthousiasme spirituel tomberait comme l'enthousiasme sensible. C'est l'heure où il faut entendre ce que rappelle ch. xii, à propos de la sainte voie de la croix : « Suivez Jésus, qui vous a précédé en portant sa croix et vous parviendrez à l'éternelle vie... Si vous portez votre croix de bon coeur, elle-même vous portera vers le terme désiré... Quelquefois même le désir de souffrir pour être conforme à Jésus crucifié inspire à l'homme tant de force qu'il ne voudrait pas être exempt de tribulations. C'est là l'effet de la grâce de Jésus-Christ, qui opère puissamment dans une chair infirme, jusqu'à nous porter, dans la ferveur de l'esprit, à aimer la croix (25). »

Enfin le troisième signe dont parle saint Jean de la Croix, « la di ficulté croissante à méditer de façon discursive» manifeste l'influence du don d'intelligence, principe de contemplation infuse initiale, au-dessus du raisonnement (26). Ce même chapitre IX du livre I de la Nuit obscure parle précisément de ce « commencement d'obscure et sèche contemplation » par laquelle Dieu nourrit l'âme, en la purifiant, en lui donnant de dépasser les figures, de pénétrer le sens des formules de foi, pour arriver à la simplicité supérieure qui caractérise le contemplatif (27).

Saint Thomas a bien dit lui aussi : « Le don d'intelligence a une action purificatrice; il purifie l'esprit en l'élevant au-dessus des images sensibles et des erreurs (28)»; par là il nous préserve des déviations possibles, et il nous fait dépasser la lettre de l'Évangile pour en atteindre l'esprit ; il commence à nous faire pénétrer, au-delà des formules de foi, les profondeurs des mystères qu'elles expriment. La formule n'est plus un terme, mais un point de départ. Cette influence purificatrice du don d'intelligence s'exercera surtout dans la purification passive de l'esprit, mais dès maintenant elle se manifeste ici; et alors il y a sous l'inspiration spéciale du Saint-Esprit un acte de foi pénétrante, qui est dit acte infus, car il ne saurait se produire sans cette inspiration spéciale. Cf. I1"e, q. 61, a . 5. De virlulibus purgaloriis el de virlulibuspurgali animi.

Ainsi commence à se réaliser ce qu'a noté encore saint Thomas (II,IIEr,q. 180, a . 6) : « Pour que l'âme arrive à l'uniformité de la contemplation (symbolisée par l'uniformités du mouvement circulaire, sans principe ni fin), il faut qu'elle soit délivrée d'une double difformité (absence d'uniformité), de celle qui vient de la diversité des choses extérieures... et de celle du raisonnement : ce qui a lieu lorsque ses opérations se ramènent à la simple contemplation de la vérité. » C'est ça qui commence à se réaliser dans la purification passive des sens. Ici, par exemple, un théologien verra tout le traité de la prédestination et celui de la grâce se réduire à ce principe simple : « Comme l'amour de Dieu pour nous est cause de tout bien créé, nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu (29) ».

Saint Augustin avait remarqué, en traitant des degrés de la vie de l'âme (30), que la vie de la vraie vertu commence par une purification, qu'il appelait : « purificationis negatium..., opus tam difficile mundationis animae ». Telle est, croyons-nous, selon les grands maîtres (31), l'explication de cet état ou période de transition, qui se manifeste par la soustraction des grâces sensibles, mais qui est en réalité le commencement de la contemplation infuse, le seuil de la vie mystique, où la grâce est donnée sous une forme nouvelle, plus dégagée des sens, pour nous spiritualiser, pour nous faire atteindre sous la lettre de l'Évangile l'esprit qui vivifie et nous en faire vivre vraiment (32).

Pour distinguer la neurasthénie des purifications passives, il faut remarquer que les symptômes les plus fréquents chez les neurasthéniques sont la fatigue presque constante, même quand ils n'ont pas travaillé, avec un sentiment d'abattement, de découragement; des maux de tête habituels (sensation de casque, de calotte plombée, douleurs sourdes de la nuque ou de la colonne vertébrale); l'insomnie, si bien que le neurasthénique se réveille plus las qu'il ne s'est couché; difficulté à exercer les facultés intellectuelles, à avoir une attention soutenue; l'impressionnabilité, émotions intenses pour des causes minimes, et qui porte à se croire des maladies que l'on a pas; analyse excessive de soi-méme jusqu'à la minutie, préoccupation constante de ne pas prendre mal (33). Les neurasthéniques ne sont pourtant pas des malades imaginaires; l'impuissance qu'ils éprouvent est réelle, et il serait très imprudent de les engager à mépriser leur fatigue et aller au bout de leurs forces. Ce n'est pas le vouloir qui leur manque, mais le pouvoir.

Les causes de la neurasthénie peuvent être organiques comme les intoxications, les troubles endocriniens ou hépatiques, la préparalysie; mas ils sont aussi souvent psychiques : le surmenage intellectuel, les ennuis moraux, les émotions pénibles, qui constituent une charge trop lourde pour le système nerveux. Même dans ces derniers cas, où la cause du mal est psychique, le mal lui-même atteint l'organisme; voilà pourquoi il faut de toute nécessité faire reposer les neurasthéniques; et il faut progressivement les amener à faire de petits travaux faciles proportionnés à leurs forces, et les encourager.

Il faut noter aussi que les psychonévroses peuvent s'associer à une vie intellectuelle développée et à une vie morale élevée.

On voit dès lors, comme l'a noté saint Jean de la Croix, en parlant des trois signes de la nuit passive des sens, qu'elle peut exister simultanément avec la mélancolie, on dirait aujourd'hui la neurasthénie; mais on voit aussi qu'elle se distingue de cet état de fatigue nerveuse par le second signe (garder ordinairement le souvenir de Dieu, avec une sollicitude et un souci pénible d'aller à reculon), et par le troisième signe (quasi impossibilité de méditer, mais regard simple et aimant vers Dieu, commencement de contemplation infuse). Le vif désir de Dieu et de la perfection, qui est manifesté par ces signes, distingue notablement cette purification passive de la neurasthénie qui peut parfois coexister avec elle.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

. — (32) Ou pourrait résumer ce que nous venons de dire dans le tableat. suivant à lire de bas en haut

Signe de la purification passive des sens

Description psychologique de saint Jean de la Croix Explication théologique par les dons du Saint-Esprit 3- grande difficulté à méditer de façon discursive, attrait pour le simple regard affectif vers Dieu 3- inspiration da don d'intelligence, commencement de contemplation infuse. 2- un vif désir de servir Dieu, soif de la justice, et crainte du péché. Résistance aux tentations: 2- inspiration du don de force, qui conserve au milieu des difficultés la faim et la soif de la justice, et influence du don de crainte pour résister aux tentations: 1-aridité sensible, aucune consolation ni dans les choses de Dieu, ni dans les choses créées. 1-inspiration du don de science, qui montre la vanité, le vide de tout le crée, la gravité du péché, d'où les larmes de la vraie contrition.