Le mode suprallumain des dons du Saint-Esprit

Après avoir longuement exposé ailleurs cette question (I), quelques remarques suffiront pour rappeler le sens exact de ce que nous avons dit sur ce point et apporter quelques précisions nouvelles.

En quel sens les dons peuvent-ils avoir deux modes : celui de la terre et celui du ciel?

Nous avons plusieurs fois rappelé cette vérité incontestable qu'un même habitus ne peut avoir des actes dont l'objet fbrinel soit distinct de celui de l'habitus, et nous avons reconnu que sous l'objet spécificatif de l'habitue peuvent se trouver deux modes d'agir différents, comme, pour les vertus infuses et les dons, leur mode d'agir ici-bas, et celui du ciel.

Mais nous avons dit surtout qu'un même habitus ne peut, être principe d'actes qui ont des modes distincts, comme celui de la terre et peint du ciel, QUE SI LE PREMIER MODE EST ORDONNÉ AU SECOND et tombe ainsi sous un même objet formel.

Or, selon unopuscule récent écrit en un sens tout opposé (2), les dons du Saint-Esprit auraient, d'après saint Thomas, dès ici-bas, deux m'odes spécifiquement distincts, l'un ordinaire, l'autre de soi extraordinaire, et ce dernier serait requis à la contemplation infiise des mystères de la foi, laquelle ne serait pas, dès lors, dans la voie normale de la sainteté.

Nous avons réponde (3), et c'était l'essentiel de notre réponse, qui ne saurait être passé sous silence : « S'il y avait ici-bas, pour les sept dons du Saint-Esprit, deux modes spécifiquement distincts, dont l'un serait ordinaire, et l'autre serait non seulement éminent, mais extraordinaire de fàit et de droit, l'acte caractérisé par le mode humain. NE SERAIT PAS ORDONNÉ à l'acte dont le mode serait surhumain et de soi extraordinaire. (Il n'y serait pas plus ordonné qu'aux actes qui supposent les gràces gratis datae, comme la prophétie.) Tout au contraire, l'acte des dons exercé ici-bas est essentiellement ordonné à celui du ciel; ils sont, comme l'a demandé saint Thomas dans les Questions disputées, « in eadem serie motus dans la meene série d'opérations, et la dernière doit être posée, sans quoi toutes celles qui précè­dent manquent leur fin.

« Ce texte des Questions disputées (4) ne s'oppose donc nulle­ment à ce que nous avons dit. Il ne dit point qu'il y a pour les sept dons du Saint-Esprit ici-bas deux actes spécifiquement distincts, dont l'un serait ordinaire et l'autre de soi extraordinaire. Il dit même le contraire, car il demande, pour un même habitus, que l'acte moins parfait soit ORDONNÉ au second comme le fondement dé l'édifice à la construction de celui-ci, comme la vie chrétienne de la terre à la vie du ciel. »

Nous avions même souligné, ibidem, p. [76], dans le texte de saint Thomas invoqué contre nous, le mot ORDINETUR, qu'on avait négligé de considérer.

- Les Études Carmélitaines d'avril 1933, p. 250 sq., sous la signature de R. Dalbiez, ont fait la même remarque que nous, en mettant sur deux colonnes le texte intégral de saint Thomas et la citation qu'en avait faite le P. Cri-ségono en omettant de rapporter ces mots significatifs : « Si auteur non tiocipiatur unum in ondine ad aliud, tune non erunt eaeolern virtutes, nec secundum adent nec secundum habitant (5). » M. R. Dalbiez ajoutait, ibid. « Le passage que j'ai souligné et que n'a pas cité te P. Criségono est assez peu favorable à sa thèse... Il faut renoncer à trouver dans ce texte soi-disant définitif le moindre appui pour la thèse des deux modes humain et surhumain de l'acte terres­tre des dons du Saint-Esprit. »

La Revue des Sciences philosophiques et théologiques, nov. 1932, p. 692 (P. Périnelle)., fait la même remarque sur l'argument central de la thèse et ajoute que le P. Crisôgono s'est trompé.en disant qu'il existe, selon saint Thomas, trois vertus intellectuelles infuses (intelligence, science et sagesse) parallèles aux dons du Saint-Esprit, et que les dons ne sont nécessaires que depuis la chute.

Ce qui nous intéresse le plus ici, c'est que l'on n'est nullement parvenu à prouver le point principal qu'on voulait établir : que les dons ont, ici-bas, deux modes d'opérer spécifiquement distincts, l'un ordinaire, l'autre de soi extraordinaire, qui caractériserait la contemplation infuse.

Le mode surhumain des dons peut-il être latent?

Nous avons souvent affirmé que d'ordinaire le mode surhumain des dons est d'abord assez caché, dans la vie ascétique, et qu'il devient plus manifeste dans la vie mystique, au moins aux yeux d'un directeur expérimenté (6). Pour parler avec plus de précision : l'influence des dons dans la vie ascétique est soit latente et assez fréquente (elle fait penser à. la brise qui facilite seulement le travail des rameurs), soit manifeste mais rare (en certaines circonstances marquantes), tandis que dans la vie mystique elle est à la fois fréquente et manifeste, bien qu'elle ne' soit pas toujours éclatante, comme chez les grands contemplatifs, mais parfois diffuse, très réelle pourtant, comme il arrive chez des saints qui ont une vocation active, tel un saint Vincent de Paul (8).

On nous objecte : « L'opération de mode suprahumain ne saurait rester cachée; elle est nécessairement perçue par l'âme, da seul fait qu'elle s'écarte du mode naturel du sujet. »

Cette assertion dérive de la précédente qui, nous l'avons vu n'a pas été prouvée. Elle serait vraie si les dons avaient ici-bas deux modes spécifiquement distincts, et si le mode suprahtimain était extraordinaire au point d'exiger des idées infuses ou une ordination manifestement surnaturelle de nos idées acquises.

Or il n'en est rien. Même dans le cas de la prophétie qui est une grâce extraordinaire, il peut y avoir, dit saint Thomas, un instinct prophétique caché aux yeux même de celui qui le reçoit, et par lequel il peut, comme Caïphe, prophétiser sans le savoir :« Mens prophetae dupliciter a Deo instruitur uno modo per expressam revelationem, alio modo per quemdam instinctum occullissimum quem nescientes hurnanae mentes patiuntur, ut Augustinus dicit in II super Genes. ad litt., c. 17 (9). »

Si cela est vrai pour la prophétie, qui est une grâce de soi extraordinaire, à plus forte raison est-ce vrai de l'inspiration spéciale du Saint-Esprit, à laquelle les dons, présents en tous les justes, doivent les rendre dociles fous les auteurs spirituels admettent que cette inspiration spéciale, qui ressemble à la brise qui souffle au bon moment, est d'ordinaire d'abord latente, presque imperceptible et que, si on ne lui résiste pas, elle devient généralement plus forte, plus pressante. On pourrait apporter sur ce point d'innombrables passages de l'Écriture, des Pères, de saint Thomas et de saint Jean de la Croix. Ils le disent en particulier en commentant les, paroles de Jésus en saint Jean, ni, 8 : « Le vent souffle où il veut, et lu entends sa voix, mais tu ne sais ni d'où il vient ni où il va; ainsi en est-il de quiconque est né de l'Esprit. » L'inspiration d'abord latente, obscure, devient ensuite, si l'on est fidèle, plus manifeste, plus lumineuse et plus pressante.

Saint Jean de la Croix dit même dans la Montée du Carmel, livre II, c. XII : « Il est indispensable de posséder cette connais­sance propre à la contemplation avant de quitter la méditation discursive. Observons pourtant qu'il s'agit d'une connaissance générale. Elle se manifeste parfois si délicate, si subtile, surtout quand elle est tout à fait pure, simple, parfaite. quand elle est vraiment spirituelle et intérieure, que l'âme, tout en la possédant, ne la remarque et ne l'expérimente pas. »

Il n'y a pas de doute, l'inspiration spéciale que nous devons recevoir docilement par les dons du Saint-Esprit est souvent assez cachée. Il faut faire le silence en soi-même, disent les auteurs spirituels, pour y être attentif, l'entendre et ensuite la discerner de celle qui pourrait nous égarer. C'est toute la ques­tion du discernement des esprits.

L'Imitation de Jésus-Christ le dit souvent : « Animadverte haee, anima mea, et claude sensualitatis tuae ostia, ut possis audire quid in te loquatur Dominas Deus taus » (1. III, c. r ; item, c. 2 , 3).

Il est du reste certain qu'il y a bien des degrés dans la docilité au Saint-Esprit, depuis le jour où l'on commence à répondre à l'attrait de sa vocation, jusqu'au dernier instant où l'on remet son âme à Dieu.

Nous ne pensions donc pas devoir poser la question suivante.

Y a-t-il des degrés dans le détachement des créatures?

Ce détachement est-il le même pour les plus grands saints et pour les âmes arrivées à une perfection moindre? Poser la question, c'est la résoudre; nous n'avons jamais eu le moindre doute sur ce point.

Il faut avoir une certaine intrépidité juvénile pour écrire : « Le détachement des créatures doit être le même pour toutes les dmes parfaites : total, absolu, universel Impossible de trouver un milieu entre avoir et ne pas avoir des défauts. Or la perfection exclut de par sa nature tous les défauts volontaires, le soient-ils directement ou indirectement. La ferveur Intérieure que l'on mettra à se détacher de tout variera dans le sujet selon le degré de la grâce reçue:germe de victoires plus ou moins éclatantes, mais, objectivement parlant, le renoncement à tout ce qui est opposé à la divine volonté, si petit soit-il, doit être total et sans aucune exception.»

Le formalisme logique qui s'arrête à la formule : « Impossible de trouver un milieu entre avoir et ne pas avoir de défauts », ne doit pas nous faire oublier le concret, ni la grande différence qui se trouve entre les âmes parfaites, depuis la moins élevée jusqu'à la sainte, âme du Christ..Dans la réalité concrète, le renoncement, même objectivement considéré, progresse avec la fesveur de volonté du sujet où il se trouve.

Il est certain, en effet, qu'une âme déjà parfaite peut progresser encore et que, en elle, le détachement des créatures augmente arec l'union à Dieu; ce sont les deux aspects du progrès de la vie de la grâce, qui continue dans la voie unitive. Ainsi bien des défauts indirectement volontaires, suite d'une négligence à laquelle on ne prenait presque pas garde, sont proryressivement éliminés, au fur à et mesure que le fond de l'âme est purifié et plus uni à Dieu, d'une union plus intime et plus continuelle.

De plus, il est sûr que le juste, fût-il parfait, bien qu'il puisse éviter chaque péché véniel en particulier, ne peut les éviter tous continuellement; mais en grandissant dans la charité il les évite de plus en plus, de sorte que dans l'union transformante, comme l'explique sainte Thérèse (VII' Demeure, ch. II), l'âme est presque délivrée du trouble`des passions; tant qu'elle est sous la grâce actuelle de l'union transformante, elle ne pèche pas véniellement de propos délibéré. En dehors de, ces moments, il lui arrive de commettre encore quelque faute vénielle, vite réparée.

Toute âme parfaite n'est pas confirmée dans le-bien, quelques- unes le sont.

Enfin n'oublions pas que le détachement des créatures était beaucoup plus grand en la Vierge Marie que dans les plus grands saints, puisqu'elle n'a jamais commis la moindre faute vénielle. Il était pluà grand encore en la sainte âme de Notre­Seigneur, qui non seulement n'a jamais péché de fait, mais qui était dès ici-bas absolument impeccable.

Il est donc ici vraiment trop simpliste de dire : « Impossible de trouver un milieu entre avoir et ne pas avoir des défauts. » Ce qui est vrai, c'est qu'il n'y a pas de milieu entre être absolument impeccable, ou non, entre éviter continuellement tout péché véniel ou pon, entre vouloir ou ne pas vouloir tendre désormais à les éviter de plus en plus. « Homo (poenitens) debet habere Dropositurn se praeparandi ad peccata venialia minuenda » (S. Thomas, HI', q. 87, art. r,, ad D. Mais, suivant que ce vouloir sera plus ou moins intense ou fervent, on les évitera plus ou moins de fait. Avec le progrès de la charité ou de l'attache­ment à Dieu augmentera le détachement des créatures. Le P. Chardon a beaucoup insisté sur ce point en son beau livre La Croix de Jésus.

De toute évidence, il y a bien des degrés dans ce que saint Thomas, II", q. f84, a. a, exprime ainsi : « Ab affectu hominis excluditur non solum id quod est caritati contfarium, sed etiam omne illud quod itnpedit ne affectas mentis totaliter dirigatur ad Deum. » Il y a en cela beaucoup de degrés même quand à l'exclusion des péchés véniels, cf. ibid., ad am : « Illi qui sunt in bac vita perfecti, in multis dicuntur offendere secundum neccata veniala quae consequuntûr ex infirmitate praesentis vita » Voilà ce qui n'est plus simpliste, mais c'est pourtant l'expression simple du bon sens chrétien (9)

Dans une de ses réponses, notre contradicteur a écrit : « Nous pensons que les défauts signalés par saint Jean de la Croix clans la Nuit obscure sous la dénomination de péchés capitaux,sont tous volontaires et que par conséquent l'âme peut, avec l'aide de la grâce ordinaire, s'en délivrer. Le R. Père croit-il que l'âme ne peut pas se purifier de la gourmandise spirituelle, de la paresse spirituelle, de l'orgueil spirituel, etc..:, par l'exercice de l'aeétisme? Nous répétons ici ce que nous avons écrit ailleurs : si elle ne pouvait s'en délivrer, ces défauts ne seraient plus volontaires et par conséquent ils n'empêcheraient pas la perfection. »

Nous répondrons que saint Thomas évite cette manière simpliste et superficielle de considérer les choses, lorsqu'il enseigne (1 ll•, q, 68, a . 2), la nécessité des dons du Saint-Esprit et des inspirations correspondantes pour le salut et la perfection. Et nous avons vu plus haut qu'il n'admet nullement que les dons auraient ici-bas deux modes spécifiquement distincts, l'un ordinaire, l'autre de soi extraordinaire, comme celui des grâces gratis dalae.

L'âme ne peut se délivrer de certains défauts moraux que par la docilité aux inspirations spéciales du Saint-Esprit, et il serait tout à fait faux de dire : si l'âme ne peut s'en délivrer sans ces inspirations spéciales, « ces défauts ne sont plus volontaires et donc n'empêchent pas la perfection. Les dons du Saint- Esprit sont précisément donnés à tous les justes pour recevoir docilement ces inspirations spéciales, dont le mode surhumain d'abord latent se manifeste de plus en plus, si l'âme est docile: Saint Thomas dit en propres termes (I' II", q. 68, a . 2, ad 3) « Rationi humanae non sunt omnia cognita, neque omnia possibilia sive accipiatur ut perfecta perfectione naturali, sive accipiatur ut perfecta virtutibus theologicis. Unde non potest quantum ad mania repellere s(ultitiam et alia hujusmodi de quibus ibi fit mentio. Sed ille cujus scientiae et potestati omnia subsunt, sua motione ab omni stultilia, ignorantia, hebetudine, duritia et cxleris hujusmodi nos labos reddit. Et ideo dona Spiritus Sancti, quae faciunt nos bene sequentes instinctum ipsius dicuntur contra hujusmodi defectus dari.

Nous tenons donc que les inspirations spéciales du Saint- Esprit sont nécessaires pour que l'âme soit purifiée d'une certaine rudesse ou dureté, de l'hébétude, de la sottise spirituelle et autres défauts semblables, qui ne sont pas seulement opposés à une certaine pureté psychologique, mais à la pureté morale. Sans la docilité progressive à ces inspirations spéciales du Saint-Esprit, le fond de l'âme ne sera pas purifié de l'égoïsme plus ou moins inconscient qui se trouve en lui et qui se mêle, sous forme de négligence indirectement volontaire, à beaucoup de nos actes, et à bien des omissions plus ou moins coupables.

Dire que les purifications passives ne sont pas nécessaires à la parfaite pureté morale, ce serait nier la nécessité de la purification passive de la volonté, celle qui dégage de tout alliage humain les actes d'espérance et de charité (10).

Rappelons seulement ce qu'a écrit sainte Thérèse dans n, Vie, ch. xxxi (Obras, t. I, p- 257) : « Il faut, disent certains livres, être indifférent au mal qu'on dit de nous, se réjouir même plus que si l'on en disait du bien, on doit faire peu de cas de l'honneur, être très détaché de ses proches... et quantité d'autres choses de ce genre. A mon avis, ce sont là de purs dons de Dieu, ces biens sont surnaturels. » On sait le sens que la Sainte donne à ce mot. Elle a du reste noté plusieurs fois que le progrès des vertus accompagne normalement celui de l'oraison, et qu'une profonde humilité est d'ordinaire le fruit de la conteur: plation infuse de l'infinie grandeur de Dieu et de notre misère. Ce n'est pas là une chose accidentelle, c'est le développement' normal de la vie intérieure.

Quant à saint. Jean de la Croix , il est clair que pour lui les, purifications passives sont nécessaires pour la pureté profonde de la volonté. Il suffit de se rappeler ce qu'il dit des défauts qui rendent nécessaire la purification passive des sens et celle . de l'esprit, Nuit obscure, 1. I, ch. n à ix, et I. Il , ch. i et-ri.. Dans' ces derniers chapitres, il parle des taches du vieil homme, qui restent encore dans l'esprit comme une rouille qui ne disparaitra que sous l'action d'un feu intense ». Parmi les défauts des avancés qui nécessitent « la forte lessive de la nuit de l'esprit », il parle de la rudesse, de l'impatience, d'un secret orgueil, d'un égoïsme inconscient qui fait que plusieurs usent de façon peu détachée des biens spirituels, ce qui les engage dans la voie des illusions. C'est là un manque de pureté, non seulement psychologique, mais morale.

Enfin il est bien certain que pour saint Jean de la Croix ces purifications passives (qui sont d'oidre Mystique) et la contemplation infuse des mystères de la foi sont dans la voie normale de la sainteté, puisqu'il a écrit ces deux propositions qui dans son oeuvre sont capitales (Nuit obscure, 1.1, c. vin) « La purification passive des sens est commune, elle se produit chez le grand nombre des commençants ; or, étant passive, elle est d'ordre, non pas ascétique, mais mystique. — Ibidem, 1. II, c. xiv : « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illuminative; c'est là que Dieu nourrit et fortifie l'âme par la contemplation infuse. » Très certainement, saint Jean de la. Croix a voulu noter ici, non pas une chose accidentelle, mais ce qui se produit normalement, dans la voie de la sainteté, chez une âme vraiment docile au Saint-Esprit, lorsqu'elle ne recule pas devant l'épreuve.

Nous maintenons donc ce que nous avons toujours enseigné sur ce point. C'est ce qu'ont enseigné du reste les théologiens du Carmel Philippe de la Sainte-Trinité (11) et Antoine du saint-Esprit (12) disent très nettement : « Debent omnes ad supernaturalem conlemplationem aspirare. Debent omnes, et maxime peo specialiter consecratae animae, ad actualem fruitivam unionem cum Deo aspirare et tendere : Tous doivent aspirer à la contemplation surnaturelle ou infuse (ces théologiens dont le même sens à ces deux derniers mots)... »

Enfin Joseph du Saint-Esprit (13), nous l'avons plusieurs fois noté, a écrit : « Si l'on prend la contempldtion infuse au 'sens de ravissement, d'extase ou faveurs semblables, nous ne pouvons nous y appliquer, ni la demander à Dieu, ni la désirer; mais quant à la contemplation infuse en elle-même, comme acte de contemplation (abstraction faite de l'extase qui peut l'accompagner accidentellement), bien que nous ne puissions certes pas nous efforcer de l'avoir par notre industrie ou propre activité, nous pouvons aspirer à elle, la désirer ardemment et la demander humblement à Dieu. »

Joseph du Saint-Esprit dit même (14) : « Dieu élève d'habitude (solet elevare) à la contemplation infuse l'âme qui s'exerce avec ferveur à la contemplation acquise; c'est l'enseignement commun, quod omnes dotent. »

Nous n'avons jamais dit autre chose, et c'est là vraiment l'enseignement de saint Jean de la Croix, pleinement conforme à celui que nous a laissé saint Thomas sur les sept dons du Saint-Esprit connexes avec la, charité et qui, à titre d'habitus infus, grandissent avec elle ; on ne conçoit pas sans eux, et sans les inspirations spéciales auxquelles ils nous rendent dociles, la pleine perfection de la vie chrétienne.

Il convient ici de, rappeler-:
1° la nécessité de la grace actuelle;
2° quelles sont ses diverses formes;
3° ce que doit être en général la fidélité à la grâce.

Déjà daine l'ordre naturel, nul agent créé n'agit ou n'opère sans le concours de Dieu, premier moteur des corps et des esprits. En ce sens saint Paul dit, dans son discours à l'Aréopage : « Dieu n'est pas loin de chacun de nous, car, c'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être » (Act. Apost., xvii, 28).

A plus forte raison, dans l'ordre surnaturel, pour produire les actes des vertus infuses et des dons, nous avons besoin d'une motion divine, qu'on appelle la grâce actuelle.

C'est une vérité de foi contre les pélagiens et semipélagiens (15), que, sans cette grâce, nous nous pouvons ni nous disposer positivement à la conversion, ni persévérer pendant un temps notable dans le bien, ni surtout persévérer jusqu'à la-mort. Sans la grâce actuelle nous ne pouvons produire le moindre acte salutaire, ni, à plus forte raison arriver à la perfection. C'est en ce sens que Jésus dit à ses disciples : « Sans moi vous ne pouvez rien faire» (Jean, xv, 5); et saint Paul ajoute que dans l'ordre du salut a nous ne sommes pas même capables par nous-mêmes d'une bonne pensée (15)» et que « c'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire (16) », en actualisant notre liberté, sans la violenter. C'est lui qui nous donne de nous disposer à la grâce habituelle et ensuite de mériter. Lorsqu'il couronne nos mérites, c'est encore ses dons qu'il couronne, dit saint Augustin. L'Église l'a souvent rappelé dans ses Conciles (17).

C'est pourquoi il faut toujours prier. La nécessité de la prière est fondée sur la nécessité de la grâce actuelle. A part la première grâce qui nous est accordée gratuitement sans que nous priions, puisqu'elle est le principe même de la prière, c'est une vérité certaine que la prière est le moyen normal, efficace et universel par lequel Dieu veut que nous obtenions toutes les grâces actuelles dont nous avons besoin. Voilà pourquoi Notre-Seigneur nous inculque si souvent la nécessité de la prière pour obtenir la grâce : « Demandez, dit-il, et vous recevrez, cherchez et vous trouverez, frappez et l'on vous ouvrira; car quiconque demande reçoit; qui cherche trouve; et l'on ouvrira à celui qui frappe (18) ». Cette nécessité de la prière pour obtenir la grâce actuelle, il la rappelle surtout quand il s'agit dé résister à la tentation : « Veillez et priez, afin que vous n'entriez pas en tentation ; l'esprit est prompt, mais la chair est faible (19) n. Nous devons, en priant, reconnaître que Dieu est l'auteur de tout bien, et donc toute confiance qui n'est pas fondée sur la prière est présompteuse (20).•

Aussi le Concile de Trente nous dit, en employant les termes mêmes de saint Augustin : « pieu ne commande jamais l'impossible, mais en commandant il nous dit de faire ce qüe nous pouvons, de demander ce que nous ne pou. vons pas, et il nous aide pour que nous le paissions » (21); il nous aide même par sa grâce actuelle à prier. Il y a donc des grâces actuelles que nous ne pouvons obtenir que par la prière (22).

On ne saurait trop insister sur ce, point, car beaucoup de commençants, imprégnés à leur insu de naturalisme pratique, comme l'étaient les pélagiens et semipélagiens, s'imaginent qu'avec de la volonté, et de l'énergie, même sans la grâce actuelle, on peut arriver à tout. Bientôt l'expérience leur montre la vérité profonde de la parole de Notre-Seigneur : « Sans moi vous ne pouvez rien faire », et de ces mots de saint Paul : « C'est Dieu qui opère en nous le vouloir el le faire)); et donc il faut lui demander la grâce actuelle pour observer, et observer de mieux en mieux, les commandements, surtout le précepte suprême de l'amour de Dieu et du prochain.

2° quelles sont ses diverses formes; 

Les diverses grâces actuelles

La grâce actuelle, dont nous venons de rappeler la nécessité, se présente sous bien des formes qu'il est grandement utile de connaître en spiritualité. Il convient de rappeler ici les principes le plus clairement possible, sans méconnaître le mystère qu'ils expriment; t'est fun des clairs-obscurs les plus remarquables de la doctrine chré­tienne.

vent, c'est une grâce de lumière ou d'illumination intérieure qui nous est donnée. Par exe1tple en lisant, à la messe, l'épître ou l'évangile du jour, une lumière inté­rieure nous est donnée pour en mieux saisir le sens ; nous sommes frappés par ces mots de Jésus à la Samaritaine ((Si tu savais le don de Dieu (23) », ou par ceux-ci de saint Paul : « Le Christ m'a aimé et s'est livré pour moi (24) », et nous considérons qu'en effet il continue de s'offrir pour nous à la sainte messe, et que, si nous le voulons, il va se. donner à nous, en particulier par la sainte communion. C'est là une grâce d'illumination intérieure (25).

Elle est suivie d'une grâce d'inspiration et d'attrait, car en pensant à l'amour si généreux et désintéressé du Sauveur pour nous, nous nous sentons vivement portés à lui rendre amour pour amour. Il y a là une grâce actuelle qui agit sur la volonté et porte à l'amour et à l'action. Elle porte même parfois à vouloir se donner pleinement à Dieu, à souffrir et, s'il le faut, à mourir pour lui. C'est alors non seulement une grâce d'attrait, mais, une grâce de force, qui souvent est reçue sans que nous en ayons nullement conscience, mais qui nous permet dans l'aridité d.e supporter et d'attendre (26).

Comment la grâce actuelle, qui meut la volonté, influe- t-elle sur elle? De deux façons, soit en lui proposant un objet qui l'attire, soit par une motion ou impulsion futé_ rieure que Dieu seul peut donner (27).

Dieu peut évidemmeht incliner notre volonté vers le bien, en lui proposant un objet, par exemple par la promesse de l'éternelle béatitude, ou riar, celle d'un progrès dans l'amour. Ainsi une mère incline au bien la volonté de son enfant, soit en lui proposaht un objet sensible qui l'attire, soit en le persuadant de se bien conduire. Cela, l'ange gardien peut le faire aussi, en nous suggérant de bonnes pensées.

Mais ce que Dieu seul peut l'aire, c'est de mouvoir notre volonté au bien, par une motion ou impulsion intérieure. Car il est plus intime à nous que nous-mêmes, il conserve dans l'existence notre âme, nos facultés, dont il est l'auteur, et il peut les mouvoir du dedans, ab infus, selon leur .inclination naturelle, sans les violenter, en nous donnant une énergie nouvelle. Un exemple aide à l'entendre : une mère, pour apprendre à marcher à son enfant, le prend sous les bras et l'aide non seulement de la voix en lui montrant un objet à atteindre, mais du geste, en le soulevant. Ce que la mère fait ainsi dans l'ordre corporel, Dieu peut le faire dans l'ordre spirituel. Il peut soulever, non pas seulement notre corps, mais notre volonté elle-même, pour la porter au bien. Il est l'auteur même de notre volonté, il lui a donné son inclination foncière vers le bien, et lui seul, par suite, peul la mouvoir du dedans selon celle inclination. Il agit ainsi en nous, au plus intime de notre volonté, pour nous faire vouloir et agir. Il le fait même d'autant plus que nous lui demandons plus instamment de le faire, pour augmenter en nous l'amour que nous devons avoir pour lui

De plus, la grâce actuelle est dite prévenante lorsqu'elle suscite en nous une bonne pensée ou un bon sentiment, sans que nous ayons rien fait pour l'exciter en nous. Si nous n'y résistons pas, Dieu y ajoute une grâce adjuvante ou concomitante, qui aidera notre volonté à produire l'acte salutaire demandé et à réaliser nos bons desseins. Ainsi « Dieu opère en nous le vouloir et le faire », comme dit saint Paul .

Enfin il importe de noter que Dieu nous meut tantôt à agir par délibération selon le mode humain, et tantôt à agir par inspiration spéciale, sans délibération de notre part, mais d'une façon supérieure. On a un exemple du premier cas, lorsque je vois que l'heure habituelle de réciter le rosaire est venue, et que je me porte de moi- même par délibération à le réciter, je le fais sous l'in­fluence d'une grâce actuelle commune dite coopérante, car elle coopère à mon action, selon le mode humain de la délibération.

Il arrive, au contraire, que d'une façon imprévue, au milieu d'un travail absorbant, je reçois l'inspiration spé­ciale de faire une courte prière, et je la fais aussitôt. Cette inspiration spéciale est dite grâce opérante, car elle opère en nous sans délibération de noire pari, non toutefois sans consentement vital, libre et méritoire (28.

De la première manière, Dieu nous meut généralement à agir selon le mode humain des vertus. De la seconde manière, il nous meut à agir selon le mode suprahumain des dons du Saint-Esprit; notre barque avance alors non plus seulement à force de rames, mais par l'impulsion supérieure du vent favorable.

On peut résumer ce que nous avons dit sur les différents modes de la motion divine dans le tableau suivant à lire de bas en haut.

Sous la grâce opérante, nous sommes plus passifs qu'actifs, et notre activité consiste surtout à consentir librement à l'opération de Dieu, à nous laisser conduire par l'Esprit-Saint, à suivre promptement et généreusement ses inspirations (30). Mais même sous la grâce coopérante toute notre action salutaire est de Dieu comme de la cause première, et elle est toute de nous, comme de la cause seconde

	Dieu meut notre esprit et notre volonté
Dans l'ordre spirituel	au-dessus de la délibération, par inspiration spéciale  à laquelle les dons du Saint-Esprit nous rendent dociles.
	après la délibération, à vouloir tel acte de telle vertu infuse, par exemple de la religion dirigée par la prudence.
	avant la délibération, à vouloir efficacement la- fin dernière surnaturelle (29).
Dans l'ordre naturel	au-dessus de la délibération, par inspiration spéciale, par exemple d'ordre poétique.
	après la délibération, à vouloir tel acte de telle vertu acquise,
	avant la délibération, à vouloir le bien en général et le bonheur.

Il importe grandement d'être fidèle à la grâce, et d'être de plus en plus fidèle à la grâce actuelle du moment pré­sent, pour répondre au devoir de cette minute, qui nous manifeste la volonté de Dieu sur nous. Rappelons-nous ce que nous dit saint Augustin : « Dieu, qui l'a créé sans toi, ne le sanctifiera pas sans toi (31) »; il y faut notre consentement et l'obéissance aux préceptes.

Le secours de Dieu nous est donné, dit-il encorè, non pas pour que notre volonté ne fasse rien, mais pour qu'elle agisse de façon salutaire et méritoire.

La grâce actuelle nous est constamment offerte pour l'accomplissement du devoir de la minute présente, comme l'air vient constamment à notre poitrine pour nous permettre de respirer. Et comme nous devons aspirer pour attirer dans les poumons l'air qui renouvelle notre sang, ainsi nous devons vouloir recevoir docilement la grâce qui renouvelle nos énergies spirituelles pour marcher vers Dieu.

Qui n'aspirerait pas, finirait par mourir asphyxié ; qui ne reçoit pas docilement la grâce, finira par mourir d'asphyxie spirituelle.

C'est pourquoi saint Paul nous dit : «Nous vous exhortons à ne pas recevoir la grâce de Dieu en vain» (II Cor.,vi, 1). Il faut y répondre et y coopérer généreusement. C'est une vérité élémentaire dont la mise en pratique journalière mènerait à la sainteté.

Sans doute, c'est Dieu qui fait le premier pas vers nous par sa grâce prévenante, puis il nous aide à y consentir; ïl nous accompagne en toutes nos voies et nos difficultés, jusqu'au momenide la mort. Mais n'oublions pas que, de notre côté, au lieu de résistert à ses prévenances, nous devons être fidèles. Comment ? D'abord en accueillant avec joie les premières illuminations de la grâce, puis en suivant docilement ses inspirations, malgré les obstacles, et enfin en les mettant en pratique coûte que coûte. Alors nous coopérerons à Pceuvre de Dieu, et notre action sera le fruit de sa grâce et de notre libre arbitre; elle sera, tout entière de Dieu, comme de la cause première, et tout entière de nous comme de la cause seconde.

La première grâce de lumière, qui produit efficacement en nous une bonne pensée, est suffisante par rapport au bon consentement volontaire, en ce sens qu'elle nous donne, non pas cet acte, mais le pouvoir de le produire. Seulement, si nous résistons à cette bonne pensée, nous nous privons de la grâce actuelle qui nous aurait efficace; ment portés au bon consentement. La résistance tombe sur la grâce suffisante comme la grêle sur un arbre en fleur qui promettait beaucoup de fruits; les fleurs sont détruites et les fruits ne se formeront pas. La grâce effi­cace nous est offerte dans la grâce suffisante, comme le fruit dans la fleur; encore faut-il que la fleur ne soit pas détruite pour que le fruit nous soit donné. Si nous ne résistons pas à la grâce suffisante, la grâce actuelle efficace nous est donnée, et par elle nous avançons d'un pas très sûr dans la voie du salut. La grâce suffisante nous laisse ainsi sans excuse devant Dieu, et la grâce efficace ne nous permet pas de nous glorifier en nous-mêmes; avec elle nous avançons humblement et généreusement (32).

Ne résistons 'pas aux divines prévenances de Celui qui nous a donné la grâce sanctifiante, les vertus infuses, les dons, et qui chaque jour nous attire à Lui. Ne nous con. tentons pas d'une vie médiocre, et de ne produire que des fruits imparfaits, alors que notre Sauveur est venu «pour que nous ayons la vie en abondance (1) », pour que « des fleuves d'eau vive coulent de notre poitrine (2) », pour que nous arrivions à jouir éternellement de sa béatitude à lui. Dieu est magnanime, soyons-le aussi,

Cette fidélité est requise d'abord pour conserver la vie de la grâce, en évitant le péché mortel. Or la vie de la grâce est incomparablement plus précieuse que celle du corps, que le pouvoir de faire des miracles; la vie de la grâce est d'un tel prix que le Sauveur s'est livré à la mort pour nous la rendre. S'il nous était donné de contempler à découvert_Pétonnante splendeur de la grâce sanctifiante, nous serions ravis.

La fidélité est requise, en outre, pour mériter et obtenir l'augmentation en nous de la vie de la grâce, qui doit croître jusqu'à notre entrée au ciel, puisque nous sommes des voyageurs en marche vers l'éternité et que nous nous en rapprochons en grandissant dans l'amour de Dieu.

D'où la nécessité de sanctifier foules el chacunes de nos actions, même les plus ordinaires, en les accomplis­sant avec pureté d'intention, pour un motif surnaturel et en union avec Notre-Seigneur. Si nous étions ainsi fidèles du matin au soir, chacune de nos journées contiendrait des centaines d'actes méritoires, des centaines d'actes d'amour de Dieu et du prochain, à toute occasion agréa­ble ou pénible, et le soir notre union avec Dieu serait plus intime et plus forte. On l'a souvent dit : il n'est pas de moyen plus pratique, plus efficace, plus à la portée de tous, pour se sanctifier, que de surnaturaliser ainsi cha­cune de nos actions, en les offrant, avec Notre-Seigneur, à Dieu pour sa gloire et pour le bien des âmes (35).