| De l'organisme spirituel-1 |
Art. L La vie naturelle et la vie surnaturelle de l'âme.
Art. 11. Les vertus théologales.
Art. III. Les vertus morales.
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La vie intérieure, qui suppose l'état de grâce, consiste, nous l'avons vu, dans une généreuse tendance de l'âme vers Dieu, où peu à peu la conversation intime de chacun avec soi-même s'élève, se transforme, et devient une conversation intime de l'âme avec Dieu. C'est, disions- nous, la vie éternelle commencée dans l'obscurité de la foi, avant de s'épanouir dans la clarté de la vision inamissible.
Pour mieux saisir ce qu'est en nous ce germe de la vie éternelle, semen gloriae, il faut considérer que de la grâce sanctifiante dérivent en nos facultés les vertus infuses, théologales et morales, et aussi les sept dons du Saint-Esprit, vertus et dons qui sont comme les fonctions subordonnées d'un même organisme, d'un organisme spirituel, qui doit se développer jusqu'à notre entrée au ciel. |
Art. L La vie naturelle et la vie surnaturelle de l'âme. |
Il importe de bien distinguer en notre âme ce qui est sa nature même et ce qui est un don de Dieu tout gratuit. La même distinction doit se faire pour l'ange, qui a lui aussi sa nature très inférieure, quoique toute spirituelle, au don de la grâce.
Or si nous considérons bien l'âme humaine en sa nature, nous voyons en elle deux régions fort différentes : l'une est d'ordre sensible, l'autre est d'ordre suprasensible, intellectuel. La partie sensitive de l'âme est celle qui est commune à l'homme et à l'animal; elle comporte les sens externes, les sens internes, y compris l'imagination et la mémoire sensible et aussi la sensibilité, ou appétit sensitif, d'où dérivent les diverses passions ou émotions, que nous appelons l'amour sensible et la haine, le désir et l'aversion, la joie sensible et la tristesse, l'espoir et le désespoir, l'audace et la crainte, la colère. Toute cette vie sensitive existe déjà chez l'animal, que ses passions soient douces comme chez la colombe ou l'agneau, ou qu'elles soient fortes comme chez le loup et le lion.
Au-dessus de cette partie sensitive commune à l'homme et à l'animal, il y a en notre nature même une partie intellectuelle, qui est commune à l'homme et à l'ange, bien que dans l'ange elle soit beaucoup plus vigoureuse et plus belle. Par cette partie intellectuelle notre âme émerge au-dessus du corps ; c'est pourquoi nous disons qu'elle est spirituelle, qu'elle ne dépend pas intrinsèquement du corps, aussi pourra-t-elle lui survivre, après la mort.
De l'essence de l'âme en cette région élevée dérivent nos deux facultés supérieures, l'intelligence et la volonté (1). L'intelligence connaît, non pas seulement les qualités sensibles, les couleurs, les sons, mais être, le réel intelligible, des vérités nécessaires et universelles comme celle-ci « Rien n'arrive sans une cause et, en dernière analyse, sans une cause suprême; il faut faire le bien et éviter le mal; fais ce que dois, advienne que pourra. » Jamais l'animal ne parviendra à la connaissance de ces principes; même si son imagination se perfectionnait toujours, elle n'atteindra jamais l'ordre intellectuel des vérités nécessaires et universelles; elle ne dépasse pas l'ordre des qualités sensibles, connues dans leur singularité contingente ici ou là.
L'intelligence, connaissant le bien d'une façon universelle, et non pas seulement le bien délectable ou utile, mais le bien honnête et raisonnable, par exemple : « plutôt mourir que trahir, » il s'ensuit que la volonté peut aimer ce bien, et le vouloir et l'accomplir. Par là elle domine immensément la sensibilité ou les émotions communes à l'homme et à l'animal. Par son intelligence et sa volonté, l'homme ressemble à l'ange, bien que notre intelligence, à l'opposé de l'intelligence angélique, dépende, dans la vie présente, des sens qui lui proposent les premiers objets qu'elle connaît.
Les deux facultés supérieures, l'intelligence et la volonté, peuvent se développer beaucoup, comme on le voit chez les hommes de génie et chez les hommes d'action supérieurs, mais elles pourraient se développer toujours sans jamais connaître et aimer LA. VIE INTIME DE DIEU, qui est d'un autre ordre, tout surnaturel, et surnaturel aussi bien pour l'ange que pour l'homme. L'homme et l'ange peuvent bien naturellement connaître Dieu du dehors, par le reflet de ses perfections dans les créatures, mais nulle intelligence créée et créable ne peut, par ses forces naturelles, atteindre, même confusément et obscurément, l'objet propre et formel de l'intelligence divine (2). Le prétendre serait soutenir que cette intelligence créée est de même nature que Dieu, puisqu'elle serait spécifiée par le même objet formel 3). Comme : dit saint Paul (1 Cor., Ti, 11) : « Qui d'entre les hommes connaît ce qui se passe dans l'homme, si ce n'est l'esprit de l'homme qui est en lui? De même personnè ne connaît ce qui est en Dieu, si ce n'est l'esprit de Dieu. » C'est un ordre essentiellement surnaturel.
Or la grâce sanctifiante, germe de la gloire, semen gloriae, nous introduit dans cet ordre supérieur de vérité et de vie. Elle est une vie essentiellement surnaturelle, participation de la vie intime de Dieu, participation de la nature divine, puisqu'elle nous dispose dès maintenant à voir un jour Dieu comme il se volt et à l'aimer comme il s'aime. Saint Paul nous a dit (I Cor., Ii, 9) : « Ce sont des choses que l'oeil n'a point vues, que l'oreille n'a pas entendues, et qui ne sont pas montées au coeur de nomme, dés choses que Dieu a préparées pour ceux qui l'aiment. C'est à nous que Dieu les a révélées par son Esprit, car l'Esprit pénètre tout, même les profondeurs de Dieu.»
La grâce sanctifiante, qui commence à nous faire vivre dans cet ordre supérieur, supra-angélique, de la vie intime de Dieu, est comme une greffe divine reçue en l'essence même de notre âme pour en surélever la vitalité et lui faire porter non plus seulement des fruits naturels, mais des fruits surnaturels, des actes méritoires qui nous méritent la vie éternelle.
Cette greffe divine de la grâce sanctifiante est donc en nous, au-dessus de la vie naturelle de notre âme spirituelle et immortelle, une vie essentiellement surnaturelle, très supérieure au miracle sensible (4).
Dès maintenant cette vie de la grâce s'épanouit en nous sous la forme des verjus infuses et des sept dons du Saint-Esprit. Comme dans l'ordre naturel, de l'essence même de notre âme dérivent nos facultés intellectuelles et sensitives, ainsi, dans l'ordre surnaturel, de la grâce sanctifiante, reçue dans l'essence de l'âme, dérivent, en nos facultés supérieures et inférieures, les vertus infuses elles dons, qui constituent, avec la racine dont ils procèdent, notre organisme spirituel ou surnaturel (5). Il nous a été donné au baptême, et il nous est rendu par l'absolution si nous avons eu le malheur de le perdre.
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L'organisme spirituel peut s'exprimer en ce tableau des vertus et des dons.
Vertus Théologales |
Dons |
Charité |
don de sagesse |
Foi. |
don d'intelligence |
Espérance |
don de science |
Vertus Morales |
Dons |
Prudence |
don de conseil |
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Justice
Religion, Pénitence, Obélissance |
don de piété |
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Force
Patience |
don de force |
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Tempérance
Humilité, douceur, chasteté |
don de crainte |
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Cf. Saint Thomas, 11a 11ae. Traité de chaque vertu, où il est parlé du don correspondant. Le don de crainte correspondant à la fois à la tempérance et à l'espérance (2), mais cette dernière vertu est aussi aidée par le don de science, qui nous montre le vide des choses créées et par là nous fait désirer Dieu et compter sur Lui (3). |
ARTICLE II
LES VERTUS THÉOLOGALES
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Les vertus théologales sont des vertus infuses qui ont pour objet Dieu lui.:même, notre fin dernière surnaturelle. C'est pourquoi on les appelle théologales. Par opposition, les vertus morales infuses ont pour objet les moyens surnaturels, proportionnés à notre fin dernière; ainsi la prudence dirige nos actes dans ce sens, la religion nous fait rendre à Dieu le culte qui lui est dû, la justice nous fait rendre à chacun ce que nous lui devons, la force et la tempérance règlent notre sensibilité pour l'empêcher de s'égarer et la faire concourir à sa manière à notre marche vers Dieu (8).
Parmi les vertus théologales, la foi infuse, qui nous fait croire tout ce que Dieu a révélé, parce qu'il est la Vérité même, est comme un sens spirituel supérieur qui nous permet d'entendre une ,harmonie divine, inaccessible à tout autre moyen de connaitre. La foi infuse est comme un sens supérieur de l'ouïe, pour l'audition d'une symphonie spirituelle qui a Dieu pour auteur. C'est ainsi qu'il y a une immense différence entre l'étude simplement historique de l'Évangile et des miracles qui le confirment et l'acte surnaturel de foi par lequel nous croyons à l'Évangile comme à la parole de Dieu. Un homme très instruit et qui cherche sincèrement la vérité peut faire une étude historique et critique de l'Évangile et des miracles qui le confirment, sans encore arriver à croire ; il ne croira surnaturellement qu'après avoir reçu la grâce de la foi, qui l'introduira dans un monde supérieur, supérieur même à la vie naturelle de l'ange. « La foi est un don de Dieu », dit saint Paul (Ephes., II, 8); elle est le fondement de la justification, car elle nous fait connaître la fin surnaturelle vers laquelle nous devons tendre (9). L'Église a défini contre les semipélagiens que même Pimtium Mei, le commencement de la foi est un don de la grâce (10). Et tous les grands théologiens ont montré que la foi infuse est essentiellement surnaturelle, d'une sur.. naturalité très supérieure à celle du miracle sensible, et aussi à celle de la prophétie qui annonce un futur contingent, d'ordre naturel, comme la fin d'une guerre (11). La foi nous fait, en effet, adhérer surnaturellement et infailliblement à ce que Dieu nous révèle sur sa vie intime, selon la proposition que nous en fait l'Église, chargée de conserver la révélation.
L a foi infuse est ainsi d'un ordre immensément supérieur à l'étude historique et critique de l'Évangile. Comme le dit très justement le P. Lacordaire : Il est tel savant qui étudie la doctrine catholique, qui ne la repousse pas avec amertume et même qui dit sans cesse : Vous êtes bienheureux d'avoir la foi ; je voudrais l'avoir comme vous, mais je ne le puis pas. Et il dit vrai : il veut et ne peut pas (encore); car l'étude et la bonne foi ne conquièrent pas toujours la vérité, afin qu'il soit clair que la certitude rationnelle n'est pas la certitude première sur laquelle s'appuie la doctrine catholique. Ce savant donc connaît la doctrine catholique, il en admet les faits; il en sent la force ; il convient qu'il a existé un homme qui s'appelait Jésus-Christ, lequel a vécu et est mort d'une manière prodigieuse ; il est touché du sang des martyrs. de la constitution de l'Église; il dira volontiers que c'est le plus grand phénomène qui ait traversé le monde; il dira presque c'est vrai! Et pourtant il ne conclut pas, il se sent oppressé de la vérité, comme on l'est dans un songe où l'on voit sans voir. Mais un jour ce savant se met à genoux : il sent la misère de l'homme, il lève les mains au ciel et dit : Du fond de ma misère, ô mon Dieu, j'ai crié vers vous! A ce moment, quelque chose se passe en lui, une écaille tombe de ses yeux, un mystère s'accomplit, le voilà changé! C'est un homme doux et humble de coeur : il peut mourir, il a conquis la vérité (12). »
Si, pour atteindre le motif formel de la foi chrétienne, la foi acquise, née de l'examen historique de l'Évangile et des miracles qui le confirment, suffisait, la foi infuse serait inutile, de même seraient inutiles l'espérance infuse et la charité infuse; il suffirait de la bonne volonté naturelle, dont parlaient les pélagiens. Pour eux la grâce et les vertus infuses n'étaient pas absolument nécessaires au salut, mais seulement pour accomplir plus facilement les actes de la vie chrétienne (13).
La foi infuse est comme une faculté d'audition surnaturelle, comme un sens musical supérieur, oui nous permet d'entendre les harmonies spirituelles du royaume des cieux, qui nous permet d'entendre en quelque sorte la voix de Dieu par les prophètes et par son Fils, avant que nous soyons admis à le voir face à face. Entre l'incrédule, qui étudie l'Évangile, et le croyant, il y a une différence semblable à celle qui existe entre deux auditeurs d'une symphonie de Beethoven, lorsque l'un des deux a le sens musical et l'autre ne l'a pas. Tous les deux entendent toutes les notes de la symphonie, mais un seul saisit le sens et l'âme de cette symphonie. De même seul le croyant adhère surnaturellement à l'Évangile comme à la parole surnaturelle de Dieu, et il y adhère, fût-il illettré, tandis que le savant, avec tous les moyens de la critique, ne peut, sans la foi infuse, y adhérer ainsi. « Qui credit in Filium Dei, habel, lesiimonium Dei in se. » (I Joan., V, 10.)
C'est pourquoi le P. Lacordaire dit encore (14) : « Ce qui se passe en nous, quand nous croyons, est un lait de lumière intime et surhumaine. Je ne dis pas que les choses extérieures n'agissen t pas sur nous comme motifs rationnels de certitude; mais l'acte même de cette certitude suprême dont je parle nous affecte directement , comme un phénomène lumineux; je dis plus, comme un phénomène translumineux... Nous sommes affectés par une lumière... translumineuse...S'il en était autrement, comment voulez-vous qu'il y eût proportion entre notre adhésion, qui serait naturelle, rationnelle, et un objet qui surpasse la nature et la raison?... (15) Ainsi une intuition sympathique met entre deux hommes, dans un seul moment, ce que la logique n'y aurait pas mis en bien des années. Ainsi parfois une illumination soudaine éclaire le génie. converti vous dira : j'ai lu, j'ai raisonné, j'ai voulu, je ne suis pas arrivé; et un jour, sans que je puisse dire comment, au coin d'une rue, près de mon feu, je ne sais , mais je n'ai plus été le même, j'ai cru... Ce qui s'est passé en moi, au moment de la conviction finale, est d'une nature totalement différente de ce qui a précédé. Souvenez-vous des deux disciples qui allaient à Emmaüs. »
Il y a cinquante ans, l'homme, qui ne connaissait pas encore la télégraphie sans fil, eût été bien surpris d'entendre dire qu'un jour viendra où l'on pourra entendre à Rome une symphonie exécutée à Vienne . Par la foiinfuse nous entendons une symphonie spirituelle qui a son origine dans les cieux. Les accords parfaits de cette symphonie s'appellent les mystères de la Trinité, de l'Incarnation, de la Rédemption, de la messe, de la vie éternelle.
Par cette audition supérieure l'homme est guidé vers l'éternité; il doit se porter de plus en plus vers le sommet d'où provient cette harmonie.
Pour tendre effectivement vers ce but surnaturel et y arriver, l'homme a reçu comme deux ailes, celles de l'espérance et de la charité. Sans elles, il ne pourrait que marcher dans le sens indiqué par la raison; avec elles, il vole dans la direction indiquée par la foi.
De même que notre intelligence, sans la lumière infuse de la foi, ne peut connaître notre fin surnaturelle, ainsi notre volonté ne peut y tendre sans, que ses forces soient augmentées, plus que décuplées, élevées à un ordre supérieur. Il lui faut pour cela un amour surnaturel et un nouvel élan.
Par l'espérance nous désirons posséder Dieu, et, pour l'atteindre, nous nous appuyons, non pas sur nos forces naturelles, mais sur le secours qu'il nous a promis. Nous nous appuyons sur Dieu même toujours secourable pour ceux qui l'invoquent.
La charité est un amour de Dieu supérieur, plus désintéressé; elle nous lait aimer Dieu, non seulement pour le posséder un jour, mais pour lui-même et plus que nous, à cause de son infinie bonté, plus aimable en soi que tous les bienfaits qui nous viennent d'elle (16). Cette vertu nous fait aimer Dieu par-dessus tout comme un ami, qui nous a aimés le premier. Elle ordonne à lui les actes de toutes les autres vertus qu'elle vivifie et rend méritoires. Elle est notre grande force surnaturelle, la force de l'amour qui a surmonté pendant des siècles de persécution tous les obstacles, même en de faibles enfants, comme sainte Agnès et sainte Lucie.
L'homme éclairé par la foi se porte ainsi vers Dieu par les deux ailes de l'espérance et de l'amour. Mais, dès qu'il pèche mortellement, il perd la grâce sanctifiance et la charité, puisqu'il se détourne de Dieu, qu'il cesse d'aimer plus que lui-même. La miséricorde divine lui conserve pourtant la foi infuse et l'espérance infuse tant qu'il n'a pas péché mortellement contre ces vertus. Il conserve encore la lumière qui indique la route à suivre et peut encore se confier à l'infinie miséricorde pour lui demander la grâce d'e la conversion.
De ces trois vertus théologales, la charité est la plus haute, et, avec la grâce sanctifiante, elle doit durer éternellement. « La charité; dit saint Paul, ne passera jamais... Maintenant ces trois choses demeurent : la foi, l'espérance, la charité; mais la plus grande des trois est la charité » (I Cor., xlit, 8, 13). Elle durera toujours, éternellement, lorsque la foi aura disparu pour faire place à la vision et lorsque à l'espérance succédera la possession inamissible de Dieu clairement connu.
Telles sont les fonctions supérieures de l'organisme spirituel : les trois vertus théologales qui grandissent ensemble et avec elles les vertus morales infuses qui les accompagnent.
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ARTICLE III
LES VERTUS MORALES |
Pour comprendre ce que doit être le fonctionnement de l'organisme spirituel, il importe de bien distinguer, au-dessous des vertus théologales, les vertus morales acquises décrites déjà par les moralistes de l'antiquité païenne et qui peuvent exister sans l'état de grâce, et les vertus morales infuses ignorées des moralistes païens et décrites dansTÉvangile. Les premières, comme leur nom l'indique, s'acquièrent par la répétition des actes sous la direction de la raison naturelle plus ou moins cultivée. Les secondes sont dites infuses, parce que Dieu seul peut les produire en nous; elles ne sont pas le résultat de la répétition de nos actes, nous les avons reçues au baptême, comme parties de l'organisme spirituel, et l'absolution nous les rend si nous avons eu le malheur de les perdre. Les vertus morales acquises, connues des païens, ont un objet accessible à la raison naturelle; les vertus morales infuses ont un objet essentiellement surnaturel, proportionné à notre fin surnaturelle, objet qui serait inaccessible sans la foi infuse à la vie éternelle, à la gravité du
péché, à la valeur rédemptrice de la Passion du Sauveur, au prix de la grâce et des sacrements (17).
Par rapport à la vie intérieure, nous parlerons d'abord des vertus morales acquises, puis des vertus morales infuses, et enfin des rapports des unes avec les autres.
C'est un sujet qui ne manque pas d'importance, d'autant que certaines personnes consacrées à Dieu, lorsqu'elles sont encore jeunes, n'accordent pas assez d'importance aux vertus morales. On dirait qu'elles ont, au-dessus d'une sensibilité assez calme et pure, les trois vertus théologales, mais que les vertus morales de prudence, justice, force, etc., font presque défaut (18). Il y a en leur âme comme un étage intermédiaire qui semble manquer. Elles ont bien pourtant les vertus morales infuses, mais pas assez les vertus morales acquises correspondantes.
D'autres personnes, au contraire, plus âgées, ayant vu l'importance des vertus morales de prudence, justice, force, etc., dans la vie sociale, n'accordent certainement plus toute l'importance qu'il faudrait aux vertus théologales, qui sont pourtant incomparablement supérieures, puisqu'elles nous unissent à Dieu.
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Les vertus morales acquises |
Élevons-nous progressivement des degrés inférieurs de la moralité naturelle à ceux de\ la moralité surnaturelle.
Notons d'abord, avec saint Thomas, que chez l'homme en état de péché mortel il y a souvent de fausses vertus, comme la tempérance de l'avare; il la pratique non par amour du bien honnête et raisonnable, non pour vivre selon la droite raison, mais par amour de ce bien utile qu'est l'argent. De même s'il paie ses dettes, c'est plutôt pour éviter les frais d'un procès que par amour de la justice.
Au-dessus de ces fausses vertus, il peut y avoir,même chez l'homme en l état de péché mortel, de vraies vertus morales acquises. Plusieurs pratiquent la sobriété pour vivre raisonnablement, pour le même motif ils paient leurs dettes, et donnent quelques bons principes à leurs enfants.
Mais tant que l'homme reste en état de péché mortel, ces vraies vertus restent à l'état de disposition peu stable (in statu dispositionis facile mobilis), elles ne sont pas encore à l'état de vertu solide (difficile mobilis). Pourquoi? Parce que tant que l'homme est en état de péché mortel, sa volonté est habituellement détournée de Dieu; au lieu de l'aimer par-dessus tout, le pécheur s'aime lui-même plus que Dieu. D'où une grande faiblesse pour accomplir le bien moral, même celui d'ordre naturel.
De plus, les vraies vertus acquises qui sont en l'homme en état de péché mortel manquent de solidité, parce qu'elles ne sont pas connexes, parce qu'elles ne sont pas assez appuyées par les vertus morales voisines qui souvent font défaut. Par exemple tel soldat, naturellement incliné aux actes de bravoure etsqui s'est montré souvent courageux, est porté aussi à s'enivrer. Et alors il arrive que, certains jours, par intempérance, il manque à la vertu acquise de force et néglige ses devoirs essentiels de soldat (19).
Cet homme, si porté par tempérament à être courageux, n'a pas la vertu de force à l'étal de vertu. L'intempérance le fait manquer à la prudence, même dans le domaine de la vertu de force. La prudence, qui doit diriger toutes les vertus morales, suppose en effet que notre volonté et notre sensibilité sônt habituellement rectifiées vis-à-vis de la fin de ces vertus. Celui qui conduit plusieurs chevaux attelés à un char a besoin que chacun d'eux soit déjà dressé et docile. Or la prudence est comme le conducteur de toutes les vertus morales, auriga virtutum, et elle doit les avoir pour ainsi dire toutes en main. L'une ne va pas sans l'autre : elles sont connexes dans la prudence qui les dirige.
Par suite, pour que les vraies vertus acquises ne soient plus seulement à l'état de disposition peu stable, pour qu'elles soient à l'étal de vertu déjà solide (in statu virlulis), il faut qu'elles soient connexes, et, pour cela, il faut que l'homme ne soit plus en état de péché mortel, mais que sa volonté soit rectifiée vis-à-vis de la fin dernière. Il faut qu'il aime Dieu plus que soi, au moins d'un amour d'estime, réel et efficace, sinon d'un amour senti. Et cela est impossible sans l'état de grâce et la charité (19).
Mais après la justification ou conversion, ces vraies vertus acquises peuvent arriver à être des vertus stables (in statu virlulis); elles peuvent devenir connexes, s'appuyer les unes sur les autres. Enfin, sous l'influx de la charité infuse, elles deviennent le principe d'actes méritoires de la vie éternelle. Quelques théologiens, comme Duns Scot, ont même pensé à cause de cela qu'il n'est pas nécessaire qu'il y ait en nous des vertus morales infuses. |
Les vertus morales infuses |
Les vertus morales acquises, dont nous venons de parler, suffisent-elles, sous l'influence de la charité, à constituer l'organisme spirituel des vertus dans le chrétien? Est-il nécessaire que nous recevions des vertus morales infuses?
Conformément t la Tradition, et à une décision du Pape Clément V, au Concile de Vienne (20), le catéchisme du Concile de Trente, 2e P., sur le baptême et ses effets, répond : « La grâce (sanctifiante), que le baptême communique, esi accompagnée du glorieux cortège de toutes les, vertus, qui, par un don spécial de Dieu, pénètrent dans l'âme en même temps qu'elle. » C'est un effet admi. rable de la Passion du Sauveur qui nous est appliquée par le sacrement de régénération.
Il y a du reste' à cela une très haute convenance, bien mise en relief par saint Thomas (21). Il faut, rernarque-t-il, que les moyens soient proportionnés à la fin. Or par les vertus théologales infuses nous sommes élevés et rectifiés vis-à-vis de la fin dernière surnaturelle. Il convient donc hautement que nous soyons élevés et rectifies par des, vertus morales infuses vis-à-vis des moyens surnaturels capables de nous conduire à notre fin surnaturelle.
Dieu ne pourvoit pas moins à nos besoins dans l'ordre de la grâce que dans celui de la nature. Si donc? dans ce dernier, il nous a donné la capacité de parvenir à pratiquer les vertus morales acquises, il convient grandement que, dans l'ordre de la grâce, il nous donne des vertus morales infuses.
Les vertus morales acquises ne suffisent pas dans le chrétien pour qu'il veuille comme il convient les moyens surnaturels ordonnés à la vie éternelle. Il y a, en effet, dit saint Thomas (22), une différence essentielle entre la tempérance acquise, déjà décrite par les moralistes païens, et la tempérante chrétienne dont parle l'Évangile. Il y a ici une différence analogue à celle d'une octave, entre deux notes musicales de même nom, séparées par une gamme complète.
On distingue souvent la tempérance philosophique et la tempérance chrétienne, ou encore la pauvreté philosophique de Cratès et la pauvreté évangélique des disciples du Christ.
Comme le remarque saint Thomas (23), la temperance acquise a une règle et un objet formel différents de ceux de la tempérance infuse. Elle garde le juste milieu dans la nourriture pour vivre raisonnablement, pour ne pas nuire à la santé, ni à l'exercice de notre raison. La tempérance infuse, au contraire, garde un juste milieu supérieur dans l'usage des aliments, pour vivre chrétiennement, comme un enfant de Dieu, en marche vers la vie toute surnaturelle de l'éternité. La seconde implique ainsi une mortification plus sévère que la première, elle demande, comme le dit saint Paul, que l'homme châtie son corps et le réduise en servitude (24), pour devenir, non pas seulement citoyen vertueux dans la vie sociale d'ici-bas, mais «,concitoyen des saints, et membre de la famille de Dieu (25) ».
Il y a la même différence entre la vertu acquise de religion qui doit rendre à Dieu, auteur de la nature, le culte qui lui est dû, et la vertu infuse de religion, qui offre à Dieu, auteur de la grâce, le sacrifice essentiellement surnaturel de la messe, lequel perpétue en substance celui de la Croix.
Entre l'une et l'autre de ces vertus de même nom, il y a même plus que la différence d'une octave, il y a une différence d'ordres, si bien que la vertu acquise de religion ou celle de tempérance pourrait toujours croître par la répétition des actes, sans jamais atteindre la dignité du moindre degré de la vertu infuse de même nom. C'est une tonalité toute différente; l'esprit, qui anime la lettre, n'est plus le même. D'une part, c'est seulement l'esprit de la droite raison, de l'autre, c'est l'esprit de foi, qui vient de Dieu par la grâce.
Ce sont deux objets formels et deux motifs d'action fort différents. La prudence acquise ignore les motifs surnaturels d'action; la prudence infuse les connaît : procédant, non pas seulement de la raison, mais de la raison éclairée par la foi infuse, elle connaît l'élévation infinie de notre fin dernière surnaturelle, Dieu vu face à face; elle connaît, par suite, la gravité du péché mortel, le prix de la grâce sanctifiante et des grâces actuelles à demander chaque jour pour persévérer, le prix des sacrements à recevoir. Tout cela, la prudence acquise l'ignore, car c'est d'ordre essentiellement surnaturel.
Quelle différence entre la modestie philosophique décrite par Aristote et l'humilité chrétienne qui suppose la connaissance des deux dogmes de la création ex nihilo et de la nécessité de la grâce actuelle pour faire le moindre pas en avant dans la voie du salut!
Quelle distance aussi entre la virginité de la vestale chargée d'entretenir le feu sacré, et celle de la vierge chrétienne qui consacre son corps et son coeur à Dieu, pour suivre plus parfaitement Notre-Seigneur Jésus- Christ!
Ces vertus morales infuses sont la prudence chrétienne, la justice, la force, la tempérance, et celles qui les accompagnent, comme la douceur, l'humilité. Elles sont connexes avec la charité, en ce sens que la charité, qui nous rectifie vis-à-vis de la fin dernière surnaturelle, ne peut pas exister sans elles, sans cette multiple rectification vis-à-vis des moyens surnaturels du salut (26). De plus, celui qui, par un péché mortel, perd la charité, perd les vertus morales infuses, car du fait qu'il se détourne de la fin surnaturelle, il perd la rectification infuse vis-à-vis des moyens proportionnés à cette fin. Il ne s'ensuit pas cependant qu'il perde la foi et l'espérance, ni qu'il perde les vertus acquises, mais celles-ci cessent d'être en lui stables et connexes. Celui, en effet, qui est en état de péché mortel s'aime plus que Dieu et tend par égoïsme à manquer à ses devoirs même dans l'ordre naturel. |
Rapports des vertus morales infuses et des vertus morales acquises |
D'après ce qui précède, on s'explique les rapports de ces vertus et leur subordination (27).
Tout d'abord la facilité des actes vertueux n'est pas assurée de la même manière par les vertus morales infuses et par les vertus morales acquises. Les infuses donnent une facilité intrinsèque, sans exclure toujours les obstacles extrinsèques, qui sont écartés par la répétition des actes qui engendre les vertus acquises.
On s'en rend compte aisément lorsque, par l'absolution, les vertus morales infuses, unies à la grâce sanctifiante et à la charité, sont rendues à un pénitent qui, tout en ayant l'attrition de ses fautes, n'a pas les vertus morales acquises. C'est ce qui arrive par exemple dans le cas de celui qui a l'habitude de s'enivrer et qui vient se confesser avec une attrition suffisante, pour Pâques. Par l'absolution il reçoit, avec la charité, les vertus morales infuses, y compris la tempérance. Mais il n'a point la tempérance acquise. La vertu infuse qu'il reçoit lui donne une certaine facilité intrinsèque à exercer les actes obligatoires de sobriété; mais cette vertu infuse n'exclut pas les obstacles extrinsèques, qu'écarterait la repetition des actes qui engendrent la tempérance acquise (28). Aussi ce pénitent doit-il sérieusement veiller sur lui pour éviter les occasions qui le feraient retomber dans son pécher habituel.
On voit par là que la vertu acquise de tempérance facilite beaucôup l'exercice de la vertu infuse de même nom (29).
Comment s'exercent-elles ? Elles s'exercent simultanément, de telle sorte que la vertu acquise est subordonnée à la vertu infuse comme une disposition favorable. Ainsi, dans un autre domaine, chez l'artiste qui joue de la harpe ou du piano, l'agilité des doigts, acquise par la répétition des actes, favorise l'exercice de l'art musical qui est, non pas dans les doigts, mais dans l'intelligence de l'artiste. Si, par suite de paralysie, il perd toute agilité des doigts; il ne peut plus exercer son art à cause d'un obstacle extrinsèque. Son art, pourtant, reste en son intelligence pratique, comme on le voit chez un musicien de génie frappé de paralysie. Normalement il doit y avoir deux fonctions subordonnées qui s'exercent ensemble. Il en est de même pour la vertu acquise et la vertu infuse de même nom (30).
Ainsi encore l'imagination est au service de l'intelligence, la mémoire au service de la science.
Ces vertus morales consistent dans un juste milieu entre deux extrêmes, l'un par excès, l'autre par défaut. Ainsi la vertu de force nous porte à garder un juste milieu entre la peur, qui fuit le danger sans motif raisonnable, et la témérité, qui porterait à se faire casser la tête sans raison suffisante. Seulement on peut mal entendre ce juste milieu. Les épicuriens et les tièdes entendent garder un juste milieu, non par amour de la vertu, mais par commodité, pour fuir les inconvénients des vices contraires. Ils confondent le juste milieu et la médiocrité, qui se trouve, non pas précisément entre deux maux contraires, mais à mi-côte, entre le bien et le mal. La médiocrité ou la tiédeur fuit le bien supérieur comme, un extrême à éviter; elle cache sa paresse sous ce principe « le mieux est parfois l'ennemi du bien », et elle finit par dire : « le mieux est souvent, sinon toujours, l'ennemi du bien ». Elle finit ainsi par confondre le bien avec le médiocre.
Le juste milieu véritable de la vraie vertu n'est pas seulement un milieu entre deux vices contraires, c'est aussi un sommet. Il s'élève comme un point culminant entre ces déviations opposées entre elles; ainsi la force est au-dessus de la peur et de la témérité; la vraie prudence au-dessus de l'imprudence et de l'astuce ; la magnanimité au-dessus de la pusillanimité et de la présomption vaine et ambitieuse; la libéralité au-dessus de l'avarice ou de la lésinerie et de la prodigalité; la vraie religion au-dessus de l'impiété et de la superstition.
Ce juste milieu, qui est en même temps un sommet, tend du reste à s'élever, sans dévier à droite ni à gauche au fur et à mesure que la vertu grandit. En ce sens celui de la vertu infuse est supérieur à celui de la vertu acquise correspondante, car il dépend d'une règle supérieure et vise un objet plus élevé.
Notons enfin que les auteurs spirituels insistent particulièrement, comme l'Évangile, sur certaines vertus morales qui ont un rapport plus spécial avec Dieu et une affinité avec les vertus théologales. Ce sont la religion ou la solide piété (31), la pénitence (32), qui rendent à Dieu le culte et la réparation qui lui sont dus, la mansuétude (33), unie à la patience, la chasteté parfaite, la virginité (34), et l'humilité (35), vertu fondamentale qui exclut l'orgueil, principe de tout péché. L'humilité, en nous abaissant devant Dieu, nous élève au-dessus de la pusillanimité et de l'orgueil, et nous dispose à la. contemplation des choses divines, à l'union à Dieu. Humilibus Deus dal gratiam (36). C'est.aux humbles que Dieu donne sa grâce, et il les fait humbles pour les combler. Jésus aimait à dire : « Recevez ma doctrine, car je suis doux et humble de coeur (37). » Lui seul, si établi dans la vérité, pouvait parler de son humilité sans la perdre.
Telles sont les vertus morales (infuses et acquises) qui, avec les vertus théologales auxquelles elles sont subordonnées, constituent notre organisme spirituel. C'est un ensemble de fonctions d'une très grande harmonie, bien que le péché véniel vienne y mettre plus ou moins souvent de fausses notes. Toutes les parties de cet organisme spirituel grandissent ensemble, dit saint Thomas , comme les cinq doigts de la main (38). C'est ce qui montre qu'on ne peut avoir une haute charité sans avoir une profonde humilité, tout comme la plus haute branche d'un arbre s'élève vers le ciel au fur et à mesure que sa racine s'enfonce plus profondément dans le sol. Il faut veiller, dans la vie intérieure, à ce que rien ne vienne troubler l'harmonie de cet organisme spirituel, comme il arrive, hélas! chez ceux qui, tout en restant peut-être en état de grâce, semblent plus préoccupés de sciences humaines ou de relations extérieures que de grandir dans la foi, la confiance et l'amour de Dieu. (39)
Mais pour se faire une juste idée de l'organisme spirituel, il ne suffit pas de connaître ces vertus, il faut encore parler.des sept dons du Saint-Esprit et ne pas ignorer les diverses formes sous lesquelles se présente le secours divin. |
RÉFÉRENCES |
(1) Pour connaître et pour vouloir, l'âme humaine et l'ange ont besoin de deux facultés, en cela l'un et l'autre diffèrent de Dieu. Dieu, qui est l'Être même, la Pensée, la Sagesse et l'Amour, n'a pas besoin de facultés pour connaître et aimer. Au contraire, l'ange et l'âme, n'étant pas l'Être même, ont seulement une nature ou essence capable de recevoir l'existence. De plus, en eux, l'existence restreinte, qui leur est propre, est distincte des actes de connaissance et de vouloir qui ont un objet non limité; par suite l'essence de l'âme ou de l'ange, qui reçoit l'existence qui leur est propre, est distincte des facultés ou puissances capables de produire, non pas l'acte permanent d'exister, mais les actes successifs de connaissance et de vouloir. Cf. SAINT THOMAS , q. 54, a . 1, a , 3.
(2) Ainsi le paysan qui n'atteint que très confusément le réel intelligible, objet de la philosophie, a pourtant une intelligence de même nature que celle du philosophe; mais ni l'un ni l'autre ne peuvent par les seules forces naturelles de leur raison connaître la vie intime de Dieu.
(3) Cf. SAINT THOMAS , q. 12, a . G. L'ORGANISME SPIRITUEL 65
(4) Le miracle sensible de la résurrection d'un corps rend surnalurellement à ce corps la vie naturelle. Tandis que la grâce sanctifiante, qui ressuscite une âme, est une vie essentiellement surnaturelle. L'effet miraculeux de la résurrection corporelle n'est pas surnaturel en soi, mais seulement par le mode de sa production, « non quoad essentiam, sed quoad modaux productionis suae ». C'est pourquoi le miracle, quoique surnaturel par sa cause, est naturellement connaissable, tandis que la vie essentiellement surnaturelle de la grâce ne saurait être connue naturellement. Pour marquer cette différence on dit souvent que le miracle est plutôt préternalurel que surnaturel, et l'on réserve ce dernier mot pour désigner la vie surnaturelle.
(5) Cf. SAINT THOMAS , 1. 11", q. 63, a . 3.
(6) IIe Il" q. o 4 1, a . 1, 3m : « Ternperantiae etiam respondet aliquod donum, scilicet timoris, quo aliquis refraenatur a delectationibus Garnis, sec. illud Ps. cxvitt : Confige Innove tao carnes incas... Correspondet etiam virtuti spei. »
(7) II' II" q. 9, a . 4.
(8) Cf. SAINT. THOMAS, 1. II", q. 82, a . I et s.
(9) Ad Romanos, iv, 1-25 : Abraham a été justifié par la foi en Dieu, « sa foi lui fut imputée à justice s. Nous ne trouverons nous-mêmes le salut que par la foi, qui est un don de Dieu, par la foi en Jésus- Christ.
(10) Cf. DENZINGER, Ette-hiridion, n° 178.
(11) Cf. SAINT THOMAS , Il ", q. 6, a . t et 2. Comme les vertus sont spécifiées par leur objet et leur motif formel, celte surnaturalité essen tielte de la foi infuse dépend de son objet premier et de son motif formel qui sont inaccessibles à toute connaissance naturelle. L'objet premier de la foi est, en effet, Dieu même en sa vie infime, et le motif formel de la foi infuse est l'autorité de Dieu révélateur. Or nous pouvons bien connaître par la seule raison l'autorité de Dieu auteur de la nature, et même auteur du miracle sensible; mais nous ne pouvons pas par la seule raison adhérer à l'autorité de Dieu auteur de la grdce. Et c'est à ce Litre que Dieu intervient quand il nous révèle les mystères exentiellement surnaturels de la Trinité, de l'Incarnation, de la Rédemption, de l'Eucharistie, de la vie éternelle Nous avons longuement traité ailleurs ce point capital. cf . de Revelattone, t I, eh. xtv, p.458;514. et Perfection chrétienne et contemplation, t. I, p. 62-87
(12) I P LACORDAIRE. Conférences Notre-Darne, conf ,7
13) Cf DENZINGER. Enchtridion, La foi acquise existe dans les démens qui ont perdu la foi infuse, mais qui croient comme à contrecoeur, à cause de l'évidence des miracles et autres signes de la révélation, cf SAINT THOSIAS, Il. 11''. q. 5, a . e; de Verit., q là. a g. ad 4.
(14 Op. cit., 17" conférence.
(15) Saint Thomas dit de même, deVeritale, q. 14, a . 2 : « Vita aeterna consistit in plena Dei cognitione. Unde oportet hujusmodi cognitionis supernaturalis aliquam inchoationem in nobis fieri; et haec est per jidem, quae ea tenet ex infusa lumine quae nàturaliter cognitionem excedunt e. Item, 11' Il", q. 6, a . i et 2 : Sans doute la lumière de la foi est encore obscure, ruais d'une obscurité translumineuse, c'est-à-dire supérieure et non pas inférieure aux évidences de la raison.
(16), SAINT THOMAS , P IP°, q. 62, 2. 4.
(17) Cf SAINT THOMAS, I° q. 63, a . G : En quoi les vertus morales acquises sont-elles spécifiquement distinctes, en nous, des vertus morales infuses? »
18) Cependant ces personnes, étant en état de gràcé, ont bien les vertus morales infuses, toujours unies à la charité, mais leur attention ne se porte pas assez sur elles, et elles n'ont qu'à un faible degré les vertus acquises correspondantes.
(I9) Cf. SAINT THOMAS , q. 65, a . I. Les thomistes admettent généralement cette proposition : « Possunt esse sine cantate verae virtutes morales acquisitae, sicut fuerunt in munis gentibus, sed imperfeciae. » Cf. JEAN DE SAINT THOMAS, Cursus theol., De proprietate virtutum, disp. XVII, a. 2, 6, 8, Io, 11, 14. SALMANTICENSES, Cursus theol., De virtutibus, disp. 1V, dub. 1, n° 1; dub. Ii, n- 26.27. BILLUART, Cursus theol., De passionibus et virtutibus, diss. 11, a . 4, 5 111, speciatim in fine.
Nous avons traité ce sujet plus longuement ailleurs, Revue Thomiste, juillet 1937 : « L'instabilité dans l'état de péché mortel des vertus morales acquises. » Voir en particulier saint Thomas, P Il" q. 49, a . 2, ad. 3-; ce texte est capital.
(20) Cf. SAINT THOMAS , 1' 11", q. 65, a 2. Dans l'état présent de l'humanité, tout homme est soit en état de péché mortel, soit en état de gràce. Depuis la chute, l'homme ne peut, en effet, aimer efficacement plus'que soi Dieu auteur de sa nature, sans la grâce qui 'guérit, et celle-ci n'est pas réellement distincte de la grâce sanctifiante qui élève. Cf. saint Thomas , P Il", q. log, a. 3.
(21) I' II", q. 63, 5. 3.
(22) Ibid., a. 4.
(23) I' II", q. 63, a . 4
(24) I Cor., la, 27.
(25) Ephes., n, ig.};
(26) Cf. SAINT THOMAS, l' Il", q. 65, a . 3. .
(27) Cf. SAINT THOMAS , Quaest. disp. ; de Virialibus in communi, a.corp., ad 1", ad 13u', ad 16". Et P. BERNARD, O. P., La Vie Spiriltrelle,S janv. 1935; suppl. p. a5-54 : La vertu acquise et la vertu infuse.
(28) Il suit de là que ce pénitent connaît par expérience beaucoup plus les obstacles à vaincre que la vertu infuse de tempérance, qu'il vient de'recevoir, et qui est d'ordre trop élevé pour tomber sous les: prises de l'expérience sensible.
(29) On voit que la tempérance infuse peut exister sans la tempérance acquise, comme dans le cas dont nous venons de parler. Et inversement la tempérance acquise peut exister sans l'infuse, car cett&dernière se perd à la suite de tout péché mortel, tandis que la tempérance acquise, si elle existait avant ce péché, reste au moins à l'état imparfait, in slalu dispositionis facile mobilis. Ainsi la mémoire sensible, qui est au service de la science, peut exister sans elle, et inversement un grand savant, conservant sa science dans l'intelligence, peut, par suite d'une lésion cérébrale, perdre la mémoire qui lui facilitait l'exercice de sa science.
(30) Dans le juste, la charité commande ou inspire l'acte de la tempérance acquise par l'intermédiaire de l'acte simultané de la tempérance infuse. Et même en dehors de la production de leurs actes, ces deux vertus s'unissant dans la même faculté, l'infuse confirme l'acquise, Seulement, chez les chrétiens plus surnaturels, le motif explicite d'agir qui apparaît le plus est le motif surnaturel. chez d'autres c'est un motif rationnel, et le surnaturel reste un peu latent (remissus). De même chez tel pianiste on sent davantage la technique, assez peu l'inspiration; chez un autre c'est l'inverse. Les motifs de raison inférieure, qui touchent à la santé, sont plus ou moins explicites, suivant qu'on est plus ou moins dégagé de ces préoccupations, ou suivant aussi qu'étant bien portant, on n'a pas à penser à sa santé.
(31) Cf. SAINT THOMAS , II", q. 81.
(32) Il q. 85.
(33) II' II",q. 157.
(34) Ibid., qq-115 et 152.
(35) Ibid., q. 162.
(36) Jay., 4v, 6.
(37) Malth. ,
(38) xi. 99.
(39) 1'q. 66, a . 2. Ces vertus grandissent ensemble avec la charité à raison de leur connexion avec cette vertu, comme les diverses parties de notre organisme physique. Mais ce sont surtout les vertus morales infuses qui grandissent avec la charité; les vertus acquises peuvent ne pas se développer autant, si on ne les exerce pas assez.
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