Sur la méthode à suivre, nous nous bornerons ici à l'essentiel (1). Il importe d'éviter deux déviations contraires, faciles à saisir; l'une proviendrait de l'usage presque exclusif de la méthode descriptive ou inductive, l'autre résulterait d'un excès opposé.
L'usage presque exclusif de la méthode descriptive ou inductive conduirait à oublier que la théologie ascétique et mystique est une branche de la théologie, et finalement on la considérerait comme une partie de la psychologie expérimentale. On ne réunirait ainsi que les matériaux de la théologie mystique. Ce serait tout appauvrir et tout diminuer, en perdant la lumière directrice. C'est par les grands principes de la théologie sur la vie de la grâce, des vertus infuses et des sept dons, qu'il faut traiter la mystique; alors tout s'illumine et l'on est devant une science, non devant une collection de phénomènes plus ou, moins bien décrits..
De plus, si l'on usait presque exclusivement de la méthode descriptive, on serait surtout frappé par les signes plus ou moins sensibles des états mystiques, et non par la loi foncière du progrès de la grâce dont la surnaturalité essentielle est d'Ordre trop élevé pour tomber sous les prises de l'observation. Dès lors, on pourrait donner, plus d'attention à certaines grâces extraordinaires et en quelque sorte extérieures comme les visions, les révélations, les stigmates, etc., qu'au développement normal et élevé de la grâce sanctifiante, des vertus infuses et des dons du Saint-Esprit.
Par là on pourrait être conduit à confondre avec ce qui est extraordinaire de soi ce qui ne l'est que de lait, c'est- à-dire ce qui est éminent, niais normal, à confondre l'union intime avec Dieu en ses formes élevées avec les grâces extraordinaires et relativement inférieures qui parfois l'accompagnent.
Enfin l'usage exclusif de la méthode descriptive pourrait donner trop d'importance à ce fait facilement constatable que l'union intime avec Dieu et la contemplation infuse des mystères de la foi sont relativement rares. Ce qui pourrait conduire à penser que toutes les âmes intérieures et généreuses n'y sont pas appelées, même d'un appel général et éloigné (2). Ne serait-ce pas oublier la parole de Notre-Seigneur souvent rappelée ici par les mystiques : « Il y a beaucoup d'appelês, peu d'élus. »
D'autre part, il faut se garder d'une autre déviation qui proviendrait de l'nsage presque exclusif de la méthode théologique déductive.
Certains esprits un peu simplistes seraient portés à déduire la solution des problèmes les plus difficiles de la spiritualité en partant de la doctrine reçue en théologie sur les vertus infuses et les dons, telle qu'elle est exposée par saint Thomas, sans considérer suffisamment les admirables descriptions données par sainte Thérèse, saint Jean de la Croix, saint François de Sales et autres grands saints, des divers degrés de la vie spirituelle, notamment de l'union mystique.
Or c'est à ces faits qu'il faut ici appliquer les principes, ou mieux ce sont ces faits d'abord bien connus en eux- mêmes qu'il faut éclairer à lumière des principes, surtout pour discerner ce qui en eux peut être vraiment extraordinaire et ce qui est éminent, mais normal.
L'usage excessif de la méthode déductive pourrait ici conduire à une confusion, radicalement opposée à celle signalée plus haut. Comme, selon la Tradition et selon saint Thomas, les sept dons du Saint-Esprit sont en toute âme en état de grâce, on serait peut-être ainsi incliné à croire que l'état mystique ou la contemplation infuse sont très fréquents, et l'on pourrait confondre avec eux ce qui n'en est que le prélude, comme l'oraison affective simplifiée (3). On serait ainsi porté à ne pas assez tenir compte des phénomènes concomitants de certains degrés de l'union mystique, comme la ligature et l'extase, et l'on tomberait dans l'extrême opposé à celui des partisans de la seule méthode descriptive.
Pratiquement, comme suite de ces deux excès il y a aussi deux extrêmes à éviter dans la direction : faire quitter aux âmes la voie ascétique ou trop tôt ou trop tard. Nous en parlerons longuement au cours de cet ouvrage.
On comprend dès lors qu'il faut unir les deux méthodes inductive et déductive, analytique et synthétique.
Il faut bien analyser les notions et les faits de la vie spirituelle ; d'abord analyser les notions de vie intérieure et de perfection chrétienne, de sainteté, que nous donne l'Évangile pour bien voir le but proposé par le Sauveur lui-même à toutes les âmes intérieures, et pour le voir dans toute son élévation, sans rien diminuer.
Il faut ensuite analyser les faits : imperfection des commençants, purification active et passive, les divers degrés de l'union, etç., pour distinguer ce oui en eux est essentiel et ce qui est accessoire.
Après ce travail d'analyse, il faut faire la synthèse et montrer ce qui est nécessaire ou très utile et désirable pour parvenir à la pleine perfection de la vie chrétienne, et ce qui, par contre, est proprement extraordinaire et nullement requis pour la plus haute sainteté (4)..
Parmi ces questions, plusieurs sont très difficiles, soit à cause de l'élévation de l'objet traité, soit à cause dee. contingences qui se rencontrent dans l'application et qui dépendent ou bien du tempérament des personnes à diriger, ou bien du bon plaisir de Dieu, qui par exemple accorde parfois la grâce de la contemplation à des commençants et la retire momentanément à des âmes avancées. A cause de ces multiples difficultés, l'étude de l'ascétique et de la mystique demande une connaisance approfondie de la théologie, surtout des traités de la grâce, des vertus infuses, des dons du Saint-Esprit dans leurs rapports avec les grands mystères de la Trinité, de l'Incarnation, de la Rédemption, de l'Eucharistie.. Elle demande aussi la connaissance des grands auteurs spirituels, surtout de ceux qui sont désignés par l'Église comme des guides en ces questions |
Il importe de rappeler ici la division de la théologie ascétique et mystique généralement admise jusqu'au XVIJIe siècle, puis la modification qu'introduisit à cette époque Scaramelli et ceux qui l'ont suivi. On s'expliquera mieux ainsi pourquoi, avec plusieurs théologiens comtemporains, nous revenons à la division qui nous paraît vraiment traditionnelle et conforme aux principes des grands maîtres.
Généralement, jusqu'au XVIII siècle, sous le titre Theologia Myslica, on traitait de toutes les questions qu'on expose aujourd'hui en ascétique et en mystique.
On le voit par le titre des ouvrages écrits le 13 Barthelemy des Martyrs, O.P., Philippe de la Sainte-Trinité, O.C.D., Antoine du Saint-Esprit, O.C.D., Th. Vallgornera, O.P., Schram, O.S.B., etc. Tous ces auteurs, sous le titre Theologia Mystica, traitaient de la voie purgative des commençants, de la voie illuminative des progressants et dé la voie unitive des parfaits, et dans l'une ou l'autre de ces deux dernières parties, ils parlaient de la contemplation infuse et des grâces extraordinaires qui parfois l'accompagnent, c'est-à-dire des visions, révélations, etc. Même ces auteurs traitaient d'habitude, dans leur introduction, de la théologie mystique expérimentale, c'est-à-dire de la contemplation infuse elle-même, car leur traité était ordonné à elle et à l'union intime avec Dieu qui en résulte.
On a un exemple de cette di visio généralement admise autrefois dans l'ouvrage de Vallgornera : Mystica Theologia divi Thornae (1662)..II suit à peu près le Carme Philippe de la Sainte Trinité, en rapprochant la division donnée par celui-ci de celle des auteurs antérieurs et de certains textes caractéristiques de Saint Jean de la Croix sur l'époque où apparaissent généralement les purifications passives des sens et de l'esprit (5). Il oartage son traité écrit pour les âmes contemplatives en trois parties.
I.
De la voie purgative, propre aux commençants où il traite de la purification active des sens externes et internes, des passions, de l'intelligence et de la volonté, par la mortification, la méditation, la prière, et, à la fin, de la purification passive des sens, qui est comme une seconde conversion où commence la contemplation infuse ; c'est la transition à la voie illuminative.
Ce dernier point est capital en cette division, et il est bien conforme à deux textes des plus importants de saint Jean de la Croix (Nuit obscure, 1.1, ch. vin) : « La purification passive des sens est commune, elle se produit chez le grand nombre des commençants. » — (Nuit obscure, 1.1, ch. xtv) « Les progressants, ou avancés, se trouvent dans la voie illuminative, c'est là que Dieu nourrit et fortifie l'âme par contemplation infuse. » Cette der. nière commence, selon saint Jean de la Croix, avec la purification passive des sens, qui marque ainsi la transition de la voie des commençants à celle des progressants,Vallgornera conserve bien ici cette doctrine, comme dans ce qui suit.
2°
De la voie illuminalive, propre aux progressants, où, après un chapitre préliminaire sur les divisions de la contemplation, il est parlé des dons du Saint-Esprit, de la contemplation infuse, qui procède surtout des dons d'intelligence et de sagesse, et qui est déclarée désirable pour toutes les âmes intérieures (6), comme moralement nécessaire à la pleine perfection de la vie chrétienne. Cette deuxième partie de l'ouvrage, après quelques articles relatifs aux grâces extraordinaires (visions, révélations, paroles intérieures), s'achève par un chapitre en neuf articles relatif à la purification passive de l'esprit qui marque le passage à la voie unitive. C'est bien encore ce qu'avait dit saint Jean de la Croix (Nuit obscure,1.11, ch. it, xi). 3.
De la vie unitive, propre aux parfaits, où il est question de l'intime union de l'âme contemplative avec Dieu et de ses degrés jusqu'à l'union transformante.
Vallgornera considère cette division comme traditionnelle, vraiment conforme à la doctrine des Pères, aux principes de saint Thomas et à l'enseignement des plus grands mystiques, qui ont écrit sur les trois âges de la vie spirituelle, en notant comment se fait généralement la transition de l'un à l'autre. (7)
Au XVIII' siècle, Scaramelli (1687-1752), qui fut suivi par bien des auteurs de cette époque, proposa une division toute différente.
Tout d'abord il traite de l'ascétique et de la mystique, non pas dans le même ouvrage, mais en deux ouvrages séparés. Le Direttorio ascetico, notablement plus long que l'autre, comprend quatre traités :
1° La perfection chrétienne et les moyens qui y conduisent ;
2° Les obstacles (ou la voie purgative);
3° Les dispositions prochaines à la perfection chrétienne, consistant dans les vertus morales au degré parfait (ou la voie des progressants);
4° La perfection essentielle du chrétien, consistant dans les vertus théologales, et spécialement dans la charité (l'amour de conformité chez les parfaits).
Ce Directoire ascétique ne parle pour ainsi dire pas des dons du Saint-Esprit. Le haut degré des vertus morales et théologales, qui y est décrit, ne se réalise pourtant pas sans eux, selon l'enseignement commun des Docteurs.
Le Direitorio mislico comprend cinq traités :
— 1° Introduction, où il est question des dons du Saint-Esprit et des grâces gratis dalae.
— 2" De la contemplation acquise et de l'infuse, à laquelle, Scaramelli le reconnaît (ch. xiv), suffisent les dons.
— 3' Des degrés de la contemplation infuse indistincte, du recueillement passif à l'union transformante; au chapitre xxxii, Scaramelli reconnaît que plusieurs auteurs enseignent que la contemplation infuse peut être désirée humblement par toutes les âmes intérieures, mais il finit par conclure que pratiquement, avant d'avoir reçu un appel spécial, il est mieux de ne pas la désirer : « Alliora le ne quaesieris » (Item, tr. I, c. 1, n° 10).
— 4° Des degrés de la contemplation infuse distincte (visions et paroles intérieures extraordinaires).
— 5° Des purifications passives des sens et de l'esprit.
On est très surpris de trouver seulement à la fin de ce directoire mystique le traité de la purification passive des sens, qui marque pour saint Jean de la Croix et les auteurs cités plus haut l'entrée dans la voie illuminative.
Par une crainte parfois excessive du quiétisme, qui jeta le discrédit sur la mystique, bien des auteurs au X VIII° siècle et au XIXe siècle suivirent Scaramelli, qui régna parmi eux. A leur point de vue, l'ascétique traite des exercices qui conduisent à la perfection selon la voie ordinaire, tandis que la mystique traite de la voie extraordinaire, à laquelle appartiendrait la contemplation infuse des mystères de la foi. On retrouve à la fin du XIX° siècle et au début de celui-ci cette tendance encore assez nettement marquée dans le livre du P. de Maumigny, S. J., sur l'oraison mentale (1), dans ceux de Mgr Farges (2), dans l'ouvrage de M. Pourrat, sulpicien : La Spiritualité chrétienne, cf. Introduction, p. vi sq.
Pour ces auteurs, l'ascétique n'est pas seulement distincte de la mystique, elle en est séparée; elle ne lui est pas ordonnée ; car la mystique ne traite que des grâces extraordinaires qui ne sont pas nécessaires à la pleine perfection de la vie chrétienne. Quelques écrivains soutinrent même de ce point de vue que sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, n'ayant pas reçu de grâces extraordinaires, s'est sanctifiée par la voie ascétique'et non pas par la voie mystique. Ce qui parut une gageure.
Depuis une trentaine d'années, le P. Arintero, O. P. (10), Mgr Saudreau (11), le P. Lamballe, eudiste (12), le P. de la Taille, S. J. (13), le P. Gardeil, O. P. (14), le P. Joret, O. P. (15), lé P. Gerest (16), plusieurs Carmes en France et en Belgique (17), des bénédictins comme Dom Huijben, Dom Louismet et plusieurs autres (18), examinèrent attentivement les fondements de la position prise par Scaramelli et ses successeurs.
Comme nous l'avons assez longuement montré ailleurs (19), nous avons été conduit, comme ces auteurs, à poser, au sujet de la division donnée par Scaramelli et ses successeurs, les trois questions suivantes :
1°
Cette absolue distinction ou séparation entre l'ascétique et la mystique est-elle bien traditionnelle, n'est-ce pas plutôt une innovation faite au XVIII° siècle? Reste- t-elle conforme aux principes de saint Thomas et à la doctrine de saint Jean de la Croix? Saint Thomas enseigne,
I-II", q. 68, que les sept dons du Saint-Esprit, tout en étant spécifiquement distincts des vertus infuses, sont cependant en tous les justes, car ils sont connexes avec la charité. Il dit même qu'ils sont nécessaires au salut, car il arrive que le juste se trouve dans des circonstances difficiles où les vertus même infuses ne suffiraient pas, et où il faut une inspiration spéciale du Saint-Esprit à laquelle les dons nous rendent dociles, Saint Thomas considère même que les dons interviennent assez souvent dans les circonstances ordinaires pour donner, chez les âmes intérieures et généreuses, aux actes des vertus une perfection, un élan, une promptitude qui n'existeraient pas sans l'intervention supérieure du Saint-Esprit (20).
D'autre part, saint Jean de la Croix, nous l'avons dit, a écrit ces paroles des plus significatives : «La purification passive des sens est commune, elle se produit chez le grand nombre des commençants » (21); or, avec elle, commence, selon lui, la contemplation infuse.— « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illumi native, c'est là que Dieu nourrit et fortifie l'âme par contemplation infuse » (24).
Le saint Docteur n'a pas voulu affirmer ici quelque chose d'accidentel, mais bien, quelque chose de normal. Saint François de Sales parle dans le même sens (25). On ne saurait concilier avec cette doctrine la division proposée par Scaramelli, qui ne parle des purifications passives des sens et de l'esprit qu'à la fin de la voie unitive, comme de choses, non pas seulement éminentes, mais proprement extraordinaires.
2°
On se demande si une telle distinction ou séparation entre l'ascétique et la mystique ne diminue pas l'unité de la vie spirituelle. Une bonne division pour être, non pas superficielle et accidentelle, mais nécessairement fondée, doit reposer sur la définition même du tout à diviser, sur la nature de ce tout, qui est ici la vie de la grâce, appelée par la tradition «grâce des vertus et des dons e (26); car les sept dons du Saint-Esprit, étant connexes avec la charité, sont partie de l'organisme spirituel et nécessaires à la perfection.
3° La division si marquée de L'ascétique et de la mystique proposée par Scaramelli et plusieurs autres ne diminue-t-elle pas aussi l'élévation de la perfection évangélique, lorsqu'elle en traite en ascétique en faisant abstraction des dons du Saint-Esprit, de la contemplation infuse des mystères de la foi et de l'union qui en résulte? Cette conception nouvelle n'affaiblit-elle pas les mblifs de pratiquer la mortification et d'exercer les vertus en perdant de vue l'intimité divine à laquelle ce travail doit nous disposer? N'amoindrit-elle pas les voies illuminative et unitive, lorsqu'elle en parle du simple point de vue ascétique? Ces deux voies peuvent-elles normalement exister sans l'exercice des dons du Saint-Esprit proportionné à celui de la charité et des autres vertus infuses? Enfin cette nouvelle conception ne diminue-t-elle pas aussi l'importance et la gravité de la mystique, qui, séparée ainsi de l'ascétique, semble devenir un luxe dans la spiritualité de quelques privilégiés et un luxe qui n'est pas sans danger.
Y a-t-il six voies (trois ascétiques et ordinaires, et trois mystiques et extraordinaires, non seulement de fait, mais de droit), et non pas seulement trois voies, trois âges de la vie spirituelle, comme disaient les anciens ?
Dès qu'on les sépare de la mystique, les traités ascétiques des voies illuminative et unitive ne contiennent guère que des considérations abstraites sur les vertus morales puis théologales, ou, s'ils parlent pratiquement et concrètement du progrès et de la perfection de ces vertus, comme le fait Scaramelli, dans son Direttorio ascelico, cette perfection, selon l'enseignement de saint Jean de la Croix, est manifestement inaccessible sans les purifications passives, au moins sans celle des sens, et sans le concours des dons du Saint-Esprit. La question se pose dès lors : la purificatioin passive des sens, où, selon saint Jean de la Croix, commence la contemplation infuse et la vie mystique proprement dite, est-elle de soi quelque chose d'extraordinaire ou, au contraire, une grâce normale, principe d'une seconde conversion, qui marque l'entrée dans la voie illuminative? Sans cette purification passive peut-on arriver à la perfection dont parle Scaramelli dans son Direltorio ascetico?
N'oublions pas ce que remarque à ce sujet sainte Thérèse : « II faut, disent certains livres, être indifférent au mal qu'on dit de nous, se réjouir même plus que si l'on en disait du bien, on doit faire peu de cas de l'honneur, être très détaché de ses proches... et quantité d'autres choses de ce genre. A mon avis, ce sont là de purs dons de Dieu, ces biens sont surnaturels (25). » Or elle entend par là : ils sont dus à une inspiration spéciale du Saint- Esprit, comme les oraisons qu'elle appelle « surnaturelles » ou infuses.
Pour ces différentes raisons, les auteurs contemporains que nous avons cités plus haut rejettent l'absolue distinction et séparation entre l'ascétique et la mystique, introduite au XVIIIe siècle.
Il importe de remarquer ici que la division d'une science ou d'une des branches de la théologie n'est pas chose de peu d'importance. On le voit par la division de la théologie morale, qui est notablement différente suivant qu'elle se fait d'après la distinction des préceptes du décalogue, ou d'après la distinction des vertus théologales et morales. Si l'on divise la théologie morale d'après les préceptes du décalogue, dont plusieurs sont négatifs, on insiste plus sur les péchés à éviter que sur les vertus à pratiquer toujours plus parfaitement, et souvent n'apparaît plus assez la grandeur du précepte suprême de l'amour de Dieu et du prochain qui domine le décalogue, et qui doit être comme l'âme de toute notre vie. Au contraire si l'on divise la théologie morale selon la distinction des vertus, alors apparaît toute l'élévation des vertus théologales, surtout de la charité sur toutes les vertus morales qu'elle doit inspirer et animer. Alors on sent le grand souffle des vertus théologales, surtout lorsqu'elles s'accompagnent des inspirations spéciales du Saint-Esprit? et la théologie morale ainsi conçue s'épanouit normalement en théologie mystique, qui est, comme on le voit chez saint François de Sales, un simple développement du traité de l'Amour de Dieu.
Qu'est alors l'ascétique pour les théologiens contemporains qui reviennent à la division traditionnelle? Selon les principes de saint Thomas d'Aquin, la doctrine de saint Jean de la Croix et aussi de saint François de Sales, l'ascétique, d'après ces théologiens, traite de la voie purgative des commençants, qui, comprenant qu'ils ne doivent pas rester des âmes attardées et atiédies, s'exercent généreusement à la pratique des vertus, mais encore selon le mode humain des vertus, « ex industria propria », avec le secours de la grâce actuelle commune. La mystique, au contraire, commence dès qu'il s'agit de la voie illuminalive, où les progressants, sous l'illumination du Saint-Esprit, opèrent déjà, d'une façon assez fréquente et manifeste, selon le mode suprahumain des dons du
Saint-Esprit (26). Sous l'inspiration spéciale du Maître intérieur, on n'agit plus seulement alors « ex industria propria », mais le mode suprahumain des dons, qui était jusqu'ici latent, ou quelquefois, mais rarement, manifeste, devient à la fois assez manifeste et fréquent.
Dès lors, pour ces auteurs, la vie mystique n'est pas quelque chose de proprement extraordinaire, comme les visions et révélations, mais quelque chose d'éminent dans la voie normale de la sainteté. Ils considèrent qu'il en est ainsi même pour les âmes appelées à se sanctifier dans la :vie active, comme un saint Vincent de Paul ; ils ne doutent nullement que les saints de la vie active aient eu normalement la contemplation in/use assez fréquente des mystères de l'Incarnation rédemptrice, de la messe, du corps mystique du Christ, du prix de la vie éternelle, bien que ces saints diffèrent des purs contemplatifs en ce sens que chez eux cette contemplation infuse est plus immédiatement ordonnée à l'action, à toutes les oeuvres de miséricorde.
Il s'ensuit que la théologie mystique n'est pas seulement utile pour la direction de quelques âmes conduites par les voies extraordinaires; elle est utile pour la direction de toutes les âmes intérieures, qui ne veulent pas rester des âmes attardées, et qui tendent généreusement vers la perfection, vers l'union à Dieu à conserver au milieu des travaux et des contrariétés de la vie quotidienne. A ce point de vue l'ignorance de la théologie mystique chez un directeur peut devenir un sérieux obstacle pour les âmes qu'il dirige, comme l'a noté saint Jean de la- Croix dans le Prologue de La Montée du Carmel. S'il ne faut pas prendre la tristesse du neurasthénique pour la purification passive des sens, il ne faut pas non plus, lorsque celle-ci se produit, n'y voir que de la mélancolie.
D'après ce que nous venons de dire, on voit que l'ascétique est ordonnée à la mystique.
Ajoutons enfin que, pour tous les auteurs catholiques, la mystique qui ne suppose pas une ascèse sérieuse est une fausse mystique:, ce fut celle des quiétistes, qui, comme Molinos, supprimèrent l'ascétique en s'ingérant dans la voie mystique avant d'en avoir reçu la grâce, en confondant la passivité acquise, qui s'obtient par la cessation des actes, de l'activité, et qui tourne à la somnolence, avec la passivité infuse, qui vient de l'inspiration spéciale du Saint-Esprit, à laquelle les dons nous rendent dociles. Par cette confusion radicale, le quiétisme de Molinos supprimait l'ascèse et arrivait à une caricature de la vraie mystique.
Enfin il importe souverainement de remarquer qu'on peut juger de la voie normale de la sainteté de deux points de vue fort différents. On peut en juger en prenant pour point de repère notre nature, et alors la position que nous défendons comme traditionnelle paraîtra exagérée.
Mais on peut en juger aussi en prenant pour point de repère les mystères surnaturels de l'habitation de la Sainte Trinité en nous, de l'Incarnation rédemptrice et de l'Eucharistie. Or ici cette manière de juger est la seule qui représente le jugement de sagesse, per allissimam causam; l'autre manière juge par la cause infinie; et nous savons en quoi la « stultitia spiritualis » dont parle saint Thomas, 11- 11ae, q. 46, s'oppose à la sagesse.
Si vraiment la Sainte Trinité habite en nous, si vraiment le Verbe s'est fait chair, est mort pour nous, est réellement présent dans l'Eucharistie, s'offre sacramentellement pour nous chaque jour à la messe, se donne à nous en nourriture, si cela est vrai, seuls les saints qui vivent de cette présence divine par connaissance quasi expérimentale fréquente, et par un amour toujours grandissant, au milieu des obscurités et des difficultés de la vie, seuls les saints sont pleinement dans l'ordre.'Et la vie d'intime union avec Dieu, loin d'apparaître, en ce qu'elle a d'essentiel, comme quelque chose d'extraordinaire en soi, apparaît comme seule pleinement normale. Avant d'y être arrivés, nous sommes comme des personnes encore à moitié endormies, et qui ne vivent véritablement pas assez du trésor immense qui nous a été donné et des grâces toujours nouvelles accordées à ceux qui veulent suivre généreusement Notre-Seigneur.
Par sainteté, nous entendons une union intime avec Dieu, c'est-à-dire une grande perfection de l'amour de Dieu et du prochain, perfection qui reste cependant tou. jours dans la voie normale, car le précepte de l'amour n'a pas de limites (27).
Pour préciser davantage, nous dirons que la sainteté, dont il est ici question, est le prélude normal immédiat de la vie du ciel, prélude qui est réalisé, soit sur la terre avant la mort, soit au purgatoire, et qui suppose que l'âme est pleinement purifiée, capable de recevoir aussitôt la vision béatifique. Tel est, dans le titre de cet ouvrage, le sens des mots « prélude de la vie du ciel ».
Quand nous disons enfin que la contemplation infuse des mystères de la foi est nécessaire à la sainteté, nous voulons parler d'une nécessité morale; c'est-à-dire que, dans la majorité des cas, on ne saurait atteindre sans elle la sainteté. Et même nous ajouterons que, sans elle, on n'aura pas de fait la pleine perfection de la vie chrétienne, qui comporte l'exercice éminent des vertus théologales et des dons du Saint-Esprit qui les accompagnent. C'est là ce que ce livre entend établir. |
