Cet ouvrage est comme le résumé d'un cours d'ascé­tique et de mystique que nous avons fait depuis vingt ans à la Faculté de Théologie de l'Angelico à Rome . Nous y reprenons d'une façon à la fois plus simple et plus haute l'étude des mêmes sujets que nous avons traités en deux autres ouvrages : Perfection chrétienne et contemplation, 1923, et L'Amour de Dieu et la Croix de Jésus, 1929. Comme on nous l'avait demandé, nous avons réuni ici les recherches précédentes en une synthèse où Jes diverses parties s'équilibrent et s'éclairent mutuellement. Sur le conseil qui nous a été donné de divers côtés, nous avons éliminé de cet exposé les discussions sur lesquelles il n'était plus nécessaire de revenir. Le livre ainsi conçu est accessible à toutes les âmes intérieures.

Si nous ne lui avons pas donné la forme d'un manuel, c'est qu'il ne s'agit pas d'accumuler des connaissances, comme on le fait trop souvent dans le surmenage scolaire, mais de former l'esprit, de lui donner la fermeté des. principes et la souplesse requise pour la variété de leurs applications, afin qu'il soit ensuite capable de juger les problèmes qui se présentent. C'est ainsi qu'on concevait autrefois les humanités, tandis que souvent, aujourd'hui, les intelligences sont transformées en manuels, en répertoires, ou encore en recueils d'opinions et de recettes, dont on ne cherche pas à connaître les raisons, ni les conséquences profondes.

Du reste, les questions de spiritualité, du fait qu'el­les sont des plus vitales et parfois des plus secrètes, n'entrent pas facilement dans les cadres d'un manuel; où, pour être plus clair,.on court grand risque d'être superficiel en classant matériellement les choses, et en substitut un mécanisme artificiel au dynamisme profond de la vie de ta grâce, des vertus infuses et des dons. C'est ce qui explique que les grands spirituels n'ont point exposé leur pensée sous cette forme schématique, qui risque de nous donner un squelette là où l'on cherche la vie.

Dans ces questions, nous avons surtout suivi trois docteurs de l'Eglise qui les ont traitées chacun à leur point de vue : saint Thomas , saint Jean de la Croix et saint François de Sales. A la lumière des principes théologiques de saint Thomas, nous avons cherché à saisir ce qu'il y a de plus traditionnel clans la doctrine mystique de l'auteur de la Nuit obscure, et dans le Traité de l'amour de Dieu de sain( François de Sales.

Nous avons trouvé ainsi une confirmation de ce que nous croyons être la vérité sur la contemplation infuse des mystères de la foi, qui nous' apparaît de plus en plus dans la voie normale de la sainteté, et comme moralement riécessaire à la pleine perfection de la vie chrétienne. Chez certaines âmes avancées, cette contemplation infuse n'apparaît pas encore comme un état habituel, mais de temps en temps comme un acte transitoire, qui reste, dans l'intervalle, plus ou moins latent, bien qu'il éclaire toute leur vie. Cependant, si ces âmes sont généreuses, dociles au Saint-Esprit; fidèles à la prière, au recueillement intérieur continuel, leur foi devient de plus en plus contemplative, pénétrante et savoureuse, et elle dirige leur action en la rendant de plus en plus féconde. En ce sens, nous maintenons et nous expliquons ici ce qui nous paraît être l'enseignement traditionnel et ce qui est de plus en plus admis aujourd'hui : prélude normal de la vision du ciel, la contemplation infuse des mystères de la foi est, par la docilité au Saint-Esprit, la prière et la croix, accessible à toutes les âmes intérieures ferventes.

Nous croyons aussi que, selon la doctrine des plus grands spirituels, notamment de saint Jean de la «Croix, il y a un degré de perfection qui ne s'obtient pas sans les purifications passives proprement dites, qui sont un état mystique. Cela nous paraît nettement indiqué par toute la doctrine de saint Jean de la Croix sur ces purifications passives, et en particulier par ces deux textes capitaux de la Nuit obscure, 1.1, ch. VIII : « La purification passive des sens est commune, elle se produit chez le grand nombre des commençants »; et ibidem, 1.1, eh. xiv : « Les progressants ou avancés se trouvent dans la voie illuminative ou de contemplation infuse, dans laquelle Dieu nourrit et fortifie l'âme sans discours, ni aide active de sa part. »

Nous n'avons jamais dit, d'ailleurs, comme on nais l'a attribué, que.« l'état de contemplation infuse proprement dite soit l'unique voie normale pole arriver à la perfection de la charité ». Cette contemplation infuse ne commence en effet généralement qu'avec la purification passive des sens, ou, selon saint Jean de la Croix, au début de la pleine voie illuminative telle qu'il la décrit; beaucoup d'âmes sont donc dans la voie normale de la sainteté avant d'avoir reçu la contemplation infuse proprement dite; mais celle-ci, di­sons-nous, est dans la voie normale de la sainteté, au sommet de cette voie.

Sans être pleinement d'accord avec nous, un théologien contemporain, professeur de théologie ascétique et mystique à l'Université grégorienne, écrivait au sujet de notre livre Perfection chrétienne et contemplation, et de cerui du P. Joref, O. P., La contemplation mystique d'après saint Thomas d'Aquin : « (Cie celte doctrine soit remarquablement charpentée et d'iule superbe venue ; qu'elle mette en belle luntére' les richesses spirituelles de la théologie dominrcaine dans la forme définitive que lui ont donnée, aux XVI' et XVII' siècles, tés grands interprètes de saint Thomas que furent Cajétan, Barrez et Jean de Saint-Thomas; que la synthèse ainsi présentée groupe dans une forte et harmonieuse unité une masse considératle d'enseignements et d'expériences de la tradition spirituelle catholique, qu'elle permette de mettre en, pleine valeur beaucoup des plus belles pages de nos grands contemplatifs, personne ne saurait le contester sérieusement (1). »

L'auteur de ces lignes ajoute sans doute que tout dans cette synthèse n'est pas d'égale valeur et. ne s'irnpose,pas avec la même autorité. Il est sûr qu'après les vérités de foi et les conclusions théologiques”connunément reçues, qui représentent ce qu'il y a de plus certain dans l'acquis de la science théologique, ce que nous avançons sur l'autorité d'un saint Thome s et de ses meilleurs commentateurs ne s'impose pas à notre adhésion au même titre que les principes qui en sont le fondement. Cependant il est 'difficile de soustraire de cette synthèse un seul élément important s'ans en compromettre la solidité et l'harmonie.

Un accord notable n'est-il pas déjà réalisé, du fait que les critiques les plus attentifs reconnaissent l'admirable charpente et la superbe venue d'une doctrine?

Le Congrès carmélitain de Madrid,'en 1923, dont les conclusions furent publiées dans la revue El Monte Carmelo de Burgos, en niai 1923, reconnaissait la vérité de ces deux points importants au sujet de la contemplation infuse (Thème V) : « L'étal de contemplation se caractérise par la prédominance croissante des dons du Saint-Esprit et par le mode suprahumoin avec lequel s'exercent toutes les bonnes actions. — Gemme les vertus trouvent leur ultime perfection dans les dons, et comme ceux-ci trouvent lent actualisation parfaite dans la contemplation, il en résulte que la contemplation est le « chemin » ordinaire de la sainteté et de la vertu habituellement héroïque. »

Dans son Précis de théologie ascétique et mystique, 1928, M . Tanquerey, Sulpicien, se rallie aussi à cet enseignement, dans la mesure où il écrit (n" 1564) : « La Contemplation infuse, quand on la considère indépendamment des phénomènes mystiques extraordinaires qui parfois l'accompagnent, n'est pas quelque chose de miraculeux, d'anormal, mais résulte de deux causes : la-culture de notre organisme surnaturel, surtout des dons du Saint-Esprit, et d'une grâce opérante qui elle-même n'a rien de miraeuleux... Cette doctrine semble bien 'être la doctrine traditionnelle telle qu'on la trouve dans les auteurs mystiques, depuis Clément d'Alexandrie jusqu'à saint François de Sales, » — « Presque tous ces auteurs traitent de la contemplation comme du couronnement normal de la vie chrétienne » (ibidem, n°. 1566).

On peut citer dans le même sens ce que dit saint Ignace de Loyola dans une lettre bien connue à saint François de Borgia (Rome, 1548) : « Sans ces dons (impressions et illuminations divines), toutes nos pensées, paroles et oeuvres sont imparfaites, froides et troubles; nous devons désirer ces dons, afin que par eux elles deviennent justes, ardentes et claires, pour le plus grand service de Dieu. » En 1924, le P, Louis Peters, S.J., en une intéressante étude : Vers l'union divine par les exercices de saint Ignace, ch. viii (Museum Lessianum, Brugés), écrivait : « Que pense l'auteur des. Exercices de la vocation universelle à l'état mystique ? — Impossible d'admettre qu'il la considère comme une exception quasi anormale... On connaît sa confiance optimiste en la libéralité divine : « Peu d'hommes, disait-il, soupçonnent ce que Dieu ferait d'eux s'ils n'y mettaient obstacle. » Il est vrai, telle est la faiblesse humaine que seule une élite singulièrement généreuse accepte les redoutables exigences de la grâce. L'héroïsme ne fut jamais, ne sera jamais banal, et la sainteté ne se conçoit pas sans héroïsme...

« Dans tout le livre des Exercices, avec une insistance qui révèle sa profonde conviction, il offre à ses généreux disciples l'espoir illimité des divines communications, la possibilité d'atteindre Dieu, de gouter la suavité de la divinité, d'entrer en communication immédiate avec Dieu; d'aspirer à la familiarité divine. ...Plus l'âme, dit-il, s'attache à Dieu et se montre gêné, yeuse envers lui, plus elle devient apte à recevoir en ialrôndance les grâces et les dons spiritriels... »

« C'est encore trop peu dire. Les grâces d'oraison lie lui paraissent pas seulement souhaitables, mais hypothétiquement nécessaires à l'éminente sainteté, spécialement dans les hommes apostoliques (2). On ne saurait s'exprimer plus nettement.

C'est ce que nous avons voulu montrer dans le présent ouvrage. L'accord s'accuse de plus en plus sur ces grandes questions, et il est souvent plus réel qu'il ne paraît. Les uns, théologiens de profession, comme nous, considèrent la vie de la grâce, germe de la gloire, en elle-même pour juger de ce que doit être le plein développement normal des vertus infuses et des dores, la disposition prochaine à recevoir immédiatement la vision béatifique, sans passer par le purgatoire, en d'autres termes dans une âme pleinement purifiée qui a bien profité des épreuves de la terre et n'a plus à expier ses fautes après la mort. Il suit de là que la contemplation infuse est dans la Voie normale de la sainteté, en principe ou en droit, bien qu'il y ait des exceptions qui proviennent du tempérament individuel, ou des occupations absorbantes, ou du milieu peu favorable, etc. (3)

D'autres auteurs, considérant surtout les faits ou les âmes individuelles dans lesquelles se trouve la vie. de la grâce, déclarent qu'il est des âmes inférieures vraiment généreuses qu'i ne parviennent pas à ce sommet, qui est pourtant en soi le plein développement normal de la grâce habituelle, des vertus infuses et des dons.

Or la théologie spirituelle doit, comme toute science, considérer la vie intérieure en elle-même, et non en telle ou telle âme individuelle au milieu de telles ou telles circonstances peu favorables. De ce qu'il y a des chênes mal venus, il ne suit pas que le chêne n'est pas un arbre de haute futaie. La théologie spirituelle, tout en notant les exceptions qui peuvent provenu; de l'absence de telle ou telle condition, doit surtout établir quelles sont les lois supérieures du plein développement de la vie de la grâce prise en soi, et quelle est la disposition prochaine à recevoir immédiatement la vision béatifique dans une âme pleinement purifiée. Le purgatoire, étant une peine, suppose une faute que nous aurions pu éviter et que nous aurions pu expier avant la mort en acceptant de mieux en mieux les peines de la vie présente. Nous cherchons ici quelle est la voie normale de la sainteté ou d'une perfection telle qu'on pourrait entrer au ciel sitôt après la mort. De ce point de vue, il faut considérer la vie de grâce en tant qu'elle est le germe de la vie éternelle, et c'est donc la juste idée de la vie éternelle, terme de notre course, qui doit éclairer tout le chemin à parcourir. Le mouvement n'est pas spécifié par son point de départ, ni par les obstacles qu'il rencontre, mais par le but vers lequel il tend. Ainsi la vie de grâce doit se définir par la vie éternelle dont elle est le germe; dès lors, la disposition prochaine et parfaite à recevoir aussitôt la vision béatifique est dans lavoie normale de la sainteté.

Dans les pages qui suivent, nous insistons beaucoup plus sur les principes généralement reçus en théologie, en montrant leur valeur et leur rayonnement, que sur la variété des opinions proposées par des auteurs souvent bien secondaires sur tel ou tel point particulier. Il y a des ouvrages récents, indiqués plus haut, qui mentionnent en détail toutes ces opinions; nous nous proposons un autre but, et c'est pourquoi nous ne citons guère que les plus grands maîtres. Le recours constant aux fondements de leur doctrine nous paraît être ce qu'il y a de plus nécessaire à la formation de l'esprit, qui importe plus que l'érudition. Le secondaire ne doit pas faire oublier le principal, et la complexité de certaines questions ne doit pas faire perdre de vue la certitude des grands principes directeurs qui éclairent toute la spiritualité. Il faut surtout ne pas se contenter de redire ces principes comme des lieux communs, mais les scruter, les approfondir et y revenir constamment pour les mieux entendre.

Sans doute on s'expose ainsi à des redites ; mais ceux qui cherchent, au-dessus des opinions contingentes qui peuvent avoir la vogue pendant quelques années, la vraie science théologique savent qu'elle est surtout, une sagesse; qu'elle n'est pas tant préoccupée de déduire des conclusions nouvelles, mais de rattacher toutes les conclusions plus ou moins nombreuses. aux mêmes principes supérieurs, comme les divers côtés d'une pyramide au même sommet. Alors le fait de rappeler à propos de tout le principe le plus élevé de la synthèse n'est pas une répétition, mais une façon de se rapprocher de la contemplation circulaire, qui, dit saint Thomas (lI- IIae, q. 180, a . 6), revient toujours à la même Vérité éminente pour en mieux saisir toutes les virtualités, et qui, comme le vol de l'oiseau, décrit plusieurs fois le même cercle autour du même point. Ce centre, comme le sommet de la pyramide, est à sa manière un symbole de l'unique instant de l'immobile éternité, qui correspond à tous les instants successifs du temps qui s'écoule. De ce point de vue, on nous pardonnera d'avoir redit à plusieurs reprises les mêmes leitmotivs qui font le charme, l'unité,et la grandeur de la théologie spirituelle